نقش زمان و مكان در فقه، و اجتهاد

 

 

 

نقش زمان و مكان در فقه، و اجتهاد

عليرضا فيض


1
اشاره

چند شب پيش، از دفتر مجله گرانبار «حضور» با اينجانب تماس گرفتند، و از من خواستند كه پيرامون مسأله «نقش زمان و مكان در فقه، و اجتهاد» مقاله‌اي فراهم آورم، گفتم اي كاش اين كار مهم زودتر از اين به عهده‌ام گذارده مي‌شد، تا بتوانم آنگونه كه بايد و شايد حق مطلب را ادا كنم؛ ولي چون درباره اين موضوع جالب از قبل، بررسي‌هايي كرده و فيش‌هايي از مآخذي فراهم آورده بودم، اين پيشنهاد را پذيرفتم. سپس به فكر فرو رفتم كه با يك هفته فرصت كه وقت بسيار كمي است و با آن وسواس و هراسي كه من در نگارش و انتشار مقاله و كتاب دارم و از همه مهمتر در برابر اين موضوع بي‌سابقه و در عين حال، شايان اهميت چه مقاله‌اي را بتوانم فراهم كنم كه مطبوع طبع صاحب‌نظران در آيد و كمتر در معرض نقد و ايراد پژوهشگران تيزبين خرده‌گير قرار گيرد، و سرانجام دل به دريا زدم و توكل به خدا كردم و به خاطر امتثال امر و به حكم «ما لايدرك كله، لايترك كله» قلم بدست گرفتم و فيش‌ها را رديف كردم و به نگارش سرگرم شدم ‌و براي آنكه نا هم‌آهنگي مقاله‌ام پوشيده بماند، بخش‌هاي مختلف آن را در زير شماره‌هاي مسلسل گذاردم. در عين حال از فضلاي اهل اصطلاح تقاضا مي‌كنم كه مرا در اشتباه‌هاي ارتكابي خود راهنمايي فرمايند.

 

زمان و مكان يعني چه؟ مراد، بحث از ماهيت فلسفي آنها نيست كه آن، به فقه و اجتهاد ربطي ندارد. غرض فقيه از طرح مسأله زمان و مكان چيز ديگري است. از نظر مجتهد، زمان و مكان دو ظرفي هستند كه جامعه را در بر گرفته‌اند و مراد اين است كه راه و رسم و دأب و ديدن و عرف و سنت هر جامعه در هر دوره و هر جا بايد مورد عنايت خاص فقيه باشد تا در پرتو اين بستگي با جامعه فتاوي او راهگشا گردد و حلال مشكلات فراواني كه پيرامون جامعه را فرا گرفته است، باشد.

 

عرف عقلا عبارت ديگري است از زمان و مكان كه روي فقه اثر چشمگيري دارد. از اعراف و سنت‌هايي كه در ميان جامعه‌، شكل گرفته، يا خواهد گرفت و سپس در اعماق وجود اكثريت افراد و توده‌ها رسوخ كرده، يا خواهد كرد، از اين عرفها در لسان فقها و تأليف آنان، تعبيرات گوناگوني شده است كه همه آنها ناظر به يك چيز و نماينده يك حقيقت است. «عباراتنا شيء و حسنك واحد». بجاي عرف عقلاء، تعبيرات زير را گاه در كتب فقها مشاهده مي‌كنيم: عادت، عادت عقلاء، سنت، سيره عقلاء، طريقه عقلاء، بناي عقلاء موقع، يا مواقع، يا مواقف عقلايي، قوانين عقلايي، اصل عقلايي، احكام عقلايي امر ارتكازي، ارتكازيات، ارتكاز عقلاء، مرتكز عقلاء، و اخيراً تأثير زمان و مكان در فقه، و اجتهاد كه فكر مي‌كنم تعبير جديدي است از امام خميني رضوان‌ الله عليه. تقريباً اين الفاظ در يك معني بكار گرفته مي‌شوند، و مراد از همه آنها جز عرف عقلاء و انديشمندان، چيز ديگري نيست. بنابراين در اين مقاله به جاي زمان و مكان كه اصطلاح جديدي است و معني آن براي همه روشن نيست همان كلمه عرف، يا عرف عقلاء را كه اصطلاح قديمي فقهاء و اصوليين است بكار مي‌گيريم كه دانشجويان عزيز فقه و حقوق با آن آشنا هستند.

 

تعريف عرف:

لابد مي‌پرسيد تعريف دقيق عرف كه آشناي ديرين فضلاء است، چيست؟ من مي‌گويم: در تعريف عرف بطور كلي كه همه اقسام آن را فراگير باشد مي‌توان گفت: هر پديده‌اي است كه در ميان مردم رايج مي‌شود، هر شيوه عملي، يا قولي است كه در بين اكثريت توده‌ها و اقشار مردم، متداول و متعارف مي‌گردد، و از آن پيروي مي‌شود. عرف، آداب و رسومي است كه بيشتر در رفتار و زندگي عملي انسان‌ها پديد آمده، و در عمق جان همه نفوذ كرده، پاگرفته، پابرجا شده، و اكثر مردم بدان پايبند و معتقد هستند. عرف، اغلب جنبه قانوني، تدويني و نوشتاري نداشته و ندارد، ولي آنچنان مردم بدان خو گرفته و عادت كرده‌اند كه طبيعت ثاني و سرشت دوم آنان شده كه كمتر مي‌توانند از پيروي آن سرپيچي كنند كه از قديم گفته‌اند: العاده طبيعه ثانيه‌.

عرف، دستور‌العملي است شفاهي كه سينه به سينه از عصري به عصري منتقل شده، و ما آن را غالباً‌ از گذشتگان به ارث برده‌ايم، و خود را ملزم به رعايت آن مي‌دانيم. شايد خيلي از مردم، مقررات شرعي را بطور كامل نمي‌دانند، ولي مقررات عرف و سنت براي آنان يك امر شناخته شده و مورد اتباع است. زندگاني تمام مردم در سراسر جهان پر است از آداب و رسوم و عرفياتي كه آيندگان همچون گذشتگان براي آنها ارزش گراني قايل هستند و در شمار فرهنگ هر جامعه تلقي مي‌شود و تخلف و سرپيچي از آنها را براي خود گناه محسوب مي‌دارند. مناسب مي‌بينم كه با هم نگاهي به تاريخ اجمالي عرف بيفكنيم. با پي‌جويي سيستم‌هاي حقوقي جهان مي‌توان گفت: تمام نظام‌هاي حقوقي، و قانوني براي عرف، كم و بيش اهميت قايل بوده‌اند. عرف در جوامع ابتدايي و قبيله‌اي، پايه و مايه همه‌ پديده‌هاي اجتماعي بوده و اينك نيز در قبايل آفريقا و برخي قاره‌هاي ديگر همين حكم را دارد، و خود به تنهايي مصدر و اساس دين، اخلاق، سياست و معاملات به شمار مي‌رود.


2

عرف از مهمترين مصادر قانونگذاري روم بود، و حتي در زمان ژوستنيانوس (ژوستنين) يكي از امپراتوران آن سامان، اعتبار و احترام خود را حفظ كرده‌ بود، و بطوري كه نوشته‌اند او مي‌گفت: اين فقط قانون ننوشته و تدوين نيافته يعني عرف است كه عرف و عادت آن را نيكو مي‌شمارد و تحسين مي‌كند. عرف در نظام حقوقي استان‌هاي شمالي فرانسه تا عهد ناپلئون پابرجا و مورد توجه و پيروي بود، و پس از تدوين قانون از طرف وي و قانونهاي ديگر از اهميت آن كاسته شد، و تنها در معاملات و امور بازرگاني، اعتبار خود را، همچنان حفظ كرد. در انگلستان و آمريكا عرف را قانون عمومي مي‌نامند، و آن را از مآخذ قانونگذاري مي‌شمارند. خلاصه اينكه عرف، نقش بس مهمي را در تاريخ قانونگذاري همه ملت‌ها ايفا كرده است، و اگر چه در حال حاضر از اهميت كمتري برخوردار است ولي در عين حال نقشي است حياتي كه قوانين و قانوگذاران ممكن نيست آن را ناديده بگيرند؛ زيرا پيش از قانون‌هاي وضعي وجود داشته و پيش از وضع و تدوين قانون، بجاي قانون نشسته بوده و همواره قوانين را تفسير، تأييد و تعديل مي‌كند و آنها را از توقف و ايستايي به تحرك و پويايي وامي‌دارد. عرف در ميان عرب جاهليت پايه هر پديده از پديده‌هاي زندگي فردي و اجتماعي و بسيار فراگير بود، به طوري كه بر دين، اخلاق، كسب و كار و همه انواع معاملات و بر رفتارهاي آنان بر همه حكومت داشت. چون اسلام ظهور كرد، قرآن و سنت اساس قانونگذاري شدند و از اهميت عرف تا حدي كاسته شد. ولي عرف همچنان به عنوان عامل مهم و ارزنده در صحنه اجتماعي حضور و فعاليت خود را حفظ كرده و حتي بعضي از نصوص شرعي بر پايه عرف و با توجه به آن نازل شدند.

 

اقسام عرف

عرف را اقسامي است، و مهمتر از همه كه مورد عنايت فقيه است، عرف صحيح و عرف فاسد مي‌باشد؛ مي‌توان در اين باره گفت: بطور كلي عرف، يا از منشأ فطرت و عقل سليم و نيازهاي ضروري جامعه پديد مي‌آيد، ‌يا از سرچشمه‌هاي ديگري، از هوسبازي، وقت‌گذراني شهوت‌راني، بطالت، بيكاري، بي‌فكري، و ولنگاري. براي روشن شدن اين نكته به اين نمونه‌هاي عرف كه برخي صحيح‌اند و برخي فاسد، و غالباً در جاهليت رواج داشته‌اند توجه كنيد:

 

مناسك و اعمال و نذر و نياز در خانه كعبه بخاطر بت‌ها به صورت خاص جاهليت. ممنوعيت جنگ در ماه‌هاي حرام، دوست دختر و دوست پسر گرفتن كه قرآن از آن دو تحت عنوان «اتخاذ اخدان» «متخذي اخدان» و «متخذات اخدان» نام برده و آن را در حد زنا شمرده است. نكاح شغار، نكاح با زن پدر و غيره، بيع ربوي و ساير معاملات ربوي وظيفه عاقله قاتل، در پرداخت ديه، داد و ستدهاي معاطاتي. رجوع جاهل به عالم، اعتبار دادن به ظاهر سخن هر كس و بسياري چيزهاي ديگر.

 

در ميان مردم ما نيز عرفيات بسياري وجود دارند از مراسم عيد نوروز، مراسم چهارشنبه‌سوري، نحوست سيزده و مراسم سيزده‌بدر، مراسم نامزدي، بله‌بران، انگشتري بدست عروس كردن، مجلس عقد تشكيل دادن سرود و ترانه‌خواني، پايكوبي و دست‌افشاني، عقود ربوي كه متداول بود. قمار در قهوه‌خانه‌ها و شرب مسكر در محافل جوانان و كشيدن ترياك كه همه براي خود در دوره طاغوت عرف رايج بود و استعمال دخانيات، گرفتن سرقفلي مغازه، اجاره خانه را در پايان هر ماه بطور اقساط پرداختن و غيره. خوب و به دقت در اين عرف‌ها بينديشيد تا صحت و فساد هر يك را خود تشخيص دهيد و بدست آوريد كه كدام آنها از منشأ فطرت و عقل و نياز مبرم جامعه سرچشمه گرفته و وجود يافته است و كداميك از ناحيه هوس و شهوت و بي‌بند و باري و غيره.

 

و بهر حال برخي از اين عرف‌ها صحيح هستند و برخي فاسد، با عرف صحيح جاهليت، شارع مقدس، ساخته و از كنار آن با سكوت و بي‌منع گذشته و ما هم بايد در برابر عرف صحيح لبخند رضايت‌مندي يا لااقل سكوت داشته باشيم، و با عرف نادرست بستيزيم. در‌ الاصول‌العامه المفقه المقارن گويد:


3

عرف صحيح راه و روشي است كه در ميان مردم و در نفوس آنان در پرتو راهنمايي عقل و انديشه، استقرار پيدا مي‌كند و رايج مي‌گردد و طبايع مردم آن را مي‌پذيرند، و هرگاه با قانون شرع مخالفتي نداشته باشد معتبر است، مثلاً شيربها دادن در ازدواج، يا هدايا و تحفه و كادو كه در خواستگاري براي دختر خواستگاري شده مي‌فرستند كه جزء مهريه بحساب نمي‌آيد، و نيز بيع معاطات و عقود جديدي كه ربوي نباشد، و سپس استاد حكيم گويد: به عبارت ديگر آنچه در ميان مردم متداول مي‌گردد و مخالفت با نص شرعي ندارد، و مصلحتي را از ميان نمي‌برد و مفسده‌اي ببار نمي‌آورد عرف ناميده مي‌شود، مثل اينكه در ميان مردم متعارف است كه لفظ را بر معني عرفي آن حمل مي‌كنند، و متداول است كه برخي از اشياء منقول را وقف مي‌نمايند و بخشي از مهريه زن را به هنگام ازدواج نقداً مي‌پردازند و بخش ديگر را پس از مدتي.

 

آيت‌الله شهيد صدر مي‌گويد:

عرف، ميل و گرايش عمومي انسان است. اعم از دين‌دار و بي‌دين به امري در مسيري معين، و خطي ويژه كه با شرع مخالفتي نداشته باشد و خلاصه عرف عبارت است از روش عمومي مردم كه از مصلحت‌انديشي سرچشمه گرفته، و براي حفظ فرد و جامعه نظم و سامان يافته باشد، چه در محاورات، يا معاملات، و چه در ساير روابط اجتماعي، در صورتي كه برخوردي با شرع پيدا نكند، عرف صحيح و پسنديده‌اي است. مثل اينكه هر جاهلي براي فهميدن و دانستن به عالم رجوع مي‌كند، و هر بيماري براي بدست آوردن سلامت و تندرستي نزد پزشك مي‌رود، مردم اين راه و روش‌ها را براي نظم و بقاي جامعه خود لازم و ضروري مي‌دانند.

 

نگارنده گويد: پديده‌هاي رايج در ميان مردم بر اساس اغراض گوناگوني متداول مي‌شوند، و اين درست نيست كه همه آنها را در زمره عرف صحيح و معتبر قلمداد كنيم، و مكرر نوشته و گفته‌ام، كه عرفي مورد توجه است كه از مبدأ عقلايي بوجود آمده و بر پايه نيازي از نيازهاي اصلي و ضروري جامعه شيوع پيدا كرده باشد، و طبع سليم و ذوق مستقيم آن را بپذيرد.

عرف‌ها در هر جامعه‌اي به ميزان پيشرفت جامعه، و افزايش آگاهي‌هاي اجتماعي، فكري، و قانوني و حقوقي آنان بستگي دارد. عرف‌ها يا تحول جوامع، دستخوش تحول مي‌شوند، و چيزهايي كه در گذشته عرفيت داشته، در زمانهاي بعد، جاي خود را به عرفي ديگر داده كه با زمان و مكان سازگاري دارد، و عرف هر زمان اگر با دليل و نص شرعي مخالفت نداشته باشد، و منعي از آن نشده باشد حتماً معتبر است.

 

به هر حال، فقيه در راه استنباط احكام به عرف سالم و صحيح، و عقلايي چنگ مي‌زند، و در بستر تحول و پويايي فقه روي آن حساب مي‌كند به تفصيلي كه خواهد آمد، و از كنار بعضي از عرفها كه هيچ ضرر و نفعي ملزم ندارند بي‌تفاوت و بدون علكس‌العمل مي‌گذرد، ولي عرفهاي فاسد را مي‌كوبد و در براندازي آنها مي‌كوشد، آنچنان كه شارع مقدس در برابر اعراف و سنن جاهلي رفتار كرد، صحيح آنها را تأييد كرد، و با عرفيات غلط آنان سخت ستيزيد و تا ريشه‌كن نساخت، آرام نگرفت.

 

عرف چگونه پا مي‌گيرد و چگونه جا مي‌افتد

محقق ناييني درباره منشأ پيدايش عرف گويد: عرف كه در ميان مردم متداول مي‌شود (منشأ) آن از 3 حال خارج نيست:


4

اول: گاه ممكن است منشأ آن سلطان جابري باشد كه توده‌هاي عصر خود را به راهي و كاري واداشته، و سنتي را پي ريخته باشد، رفته رفته اين راه و كار براي آنان عادت شده همچنان در دوره‌هاي بعد به همان شيوه رفتار كرده‌اند تا عرف و عادت براي خود پا گرفته و تحقق يافته است.

دوم: ممكن است يكي از پيامبران گذشته با تعليمات خود مردم را به طريقه‌اي هدايت كرده باشد، و آن طريقه بوسيله مردم استمرار يافته، و متداول گرديده و عرف آنان را تشكيل داده است.

سوم: ممكن است عرف از نهاد و فطرت مردم ناشي شده باشد، فطرتي كه خداي تعالي به مقتضاي حكمت بالغه خود براي حفظ نظام و بقاي جامعه به انسان عطا فرموده است. سپس در كتاب فوائد‌الاصول در پيرامون هر يك از اين سه، بحث‌هايي دارد و به اين نتيجه مي‌رسد كه عرف، هر منشأ و مصدري داشته باشد، اگر ما رضاي صاحب شرع را نسبت به آن بدست آوريم، اعتماد به آن صحيح است. و همانطور كه شارع جلوي بسياري از عرف‌هاي جاهليت را گرفت، و ما از اين جلوگيري آگاه شديم، اگر جلوي اين عرف را هم گرفته بود خبردار مي‌شديم، چرا كه انگيزه‌هاي بسياري براي ثبت و نقل آن وجود داشت.

بر سخنان و بيانات محقق ناييني نظري دارم و بدينگونه حاشيه ميزنم كه راه و رسم حاكم يا سلطان جابر و خود كامه كه بناي غلطي را به زور و جبر در جامعه بالا مي‌برد و روش ناپسندي را اغلب با فشار و اكراه پياده مي‌كند فكر نمي‌كنم ماندني باشد و به نسل‌هاي پس از او خود بخود منتقل گردد، بلكه آن راه و رسم كه جبراً برقرار شده ديري نخواهد پاييد و با رفتن شاه ستمگر آن رسم غلط نيز از ميان خواهد رفت كه گفته‌اند: «القسر لايدوم» حركت غير طبيعي در زير فشار و جبر دوامي نخواهد داشت.

و ما نظير اين عرف‌هاي غلط را در زمان شاه ديديم كه با سرنگوني او آن شيوه‌ها نيز شتابان نابود شدند.

ولي قوياً مي‌توان حدس زد كه عرفهاي صحيح ممكن است از تعليمات يكي از پيامبران سلف پا گرفته و ماندگار شده باشد، چنانچه ممكن است از فطرت و سرشت عقلاي قوم بوجود آمده باشد و فرق نمي‌كند كه هم تعليمات انبيا و هم رهنمودهاي فطرت هر دو بر مبناي يك رشته اصول كلي و مبادي عمومي شناخته شده‌اي پي‌ريزي شده‌اند منتها يكي بر پايه وحي و ديگري بر پايه راهنمايي فطرت و عقل؛ عقلي كه در لسان روايات به عنوان پيغمبر باطني از او نام برده شده است.


5

به هر حال عرفي كه ميراث گذشتگان ما است و فرضاً‌ هزاران سال عمر كرده، در بستر زمان و مكان نمي‌تواند دست نخورده‌ همان صورت نخستين خود را حفظ كرده باشد، بلكه در پرتو پيشرفت جامعه كه همواره متكامل و متحول است، آن عرف هم با حفظ ماهيت خود، رنگ باخته، و رنگ گرفته، و به فراخور حال و مقام، خود را به شكلي ديگر نمايانده است.

بار ديگر تكرار مي‌كنم كه در برابر اين عرفهاي صحيح كه متكي بر اصول و مبادي كلي قابل قبول هستند اگر كسي جبهه‌گيري كند و با آن معارضه و مبارزه داشته باشد، هر سعي كه كند، بيهوده است و هر تلاش داشته باشد، نقش بر آب خواهد بود.

 

مبادي كلي احكام و اعراف چيستند؟

آن اصول و مبادي كلي كه زير بناي همه قوانين شرعي و وضعي و نيز عرفهاي عقلايي شمرده مي‌شوند، به قول استاد مغنيه عبارتند از: آزادي، حفظ نفوس مردم، حفظ نواميس مردم، حفظ اموال مردم، احترام به عقايد، نفي ضرر و حرج، وفاي به عهد، حفظ نظام كشور، كيفر كردن جاني، تاوان دادن بر خسارت، نفي خيانت و غش، اباحه چيزهاي پاك و پاكيزه، حرمت چيزهاي پليد و خبيث، مراعات عقل و عدل و مصلحت، دفع مفسده، فيصله دادن به دشمني بوسيله سازش اگر ممكن شود و سپس در شرايطي بوسيله قدرت‌نمايي بر پايه حق، اخذ به عرف در صورت نبودن دليل مخالف آن از سوي شرع، با همه به برابري رفتار كردن، و اصول ديگري از اين قبيل كه نيازهاي ضروري انسان‌ها را برآورده مي‌سازند، و براي بقاي فرد و جامعه مؤثر هستند و شرع يا عقل و منطق سليم، آنها را پذيرفته و باور دارند.


6

اين مبادي به منزله پايه‌هاي استواري، بقا و ثبات قوانين را تضمين مي‌كنند، و دور شدن از هر يك، قانون را دچار انزوا و شكست مي‌گرداند. خود اين اصول و مبادي تغيير‌پذير نيستند، ولي نمودها، نماينده‌ها و مظاهر آنها در جوامع مختلف و در اعصار مختلف يكسان نيستند و دستخوش دگرگوني نيز مي‌شوند. مثلاً پيش از عصر ابزار و ماشين، عرف مردم در بيع و بازرگاني قيود و شروطي را لازم مي‌دانست و معاملات بدون آنها از صحت و كمال بهره‌اي نداشتند، ولي پس از تكامل جامعه و افزايش توليد و تحول وسايل نقليه، و گسترش مرزهاي بازرگاني در خشكي و دريا و شرق و غرب عالم، ديگر خيلي از آن شرط‌ها در نزد عرف عقلاء به چيزي گرفته نمي‌شود. بازرگان اين سوي جهان، با بازرگان آن سو بوسيله تلفن، يا تلگراف، معاملات كلان منعقد مي‌سازد، و پيش از قبض و اقباض و تحويل دادن كالا و بهاي آن، معامله انجام مي‌گيرد و عقد بيع بسته مي‌شود، و با سهولت و سادگي، امور جريان عادي پيدا مي‌كند، و از اين بابت، ضرري متوجه هيچ يك از طرفين معامله نمي‌شود. فقه نيز بايد پابه‌پاي جامعه به پيش برود و بر چنين عرفها مهر صحت بزند. شرع مقدس بايد ما را به عرفي بخواند كه با دگرگوني جامعه، دگرگون مي‌شود، و اين دگرگوني‌ها در شكل و قالب است، نه در ماهيت و محتوا، و به ثبوت، پابرجايي و اصالت آن مبادي لطمه‌اي وارد نمي‌شود، مادام كه در اين ميان هيچ حلالي، حرام نشده، و هيچ حرامي، حلال نگشته و بدين گونه ما مي‌توانيم تفسير آن حديث مشهور را بفهميم كه: حلال محمد(ص) حلال الي يوم القيامه، و حرامه حرام الي يوم القيامه، به اين معني كه مفاهيم كلي و عام چون بيع و تجارت در معني گسترده و پهناوري كه دارند، فرق نكرده و در عصر پيغمبر(ص) حلال بودند، و همچنان تا روز رستاخيز حلال مي‌مانند، اگر چه مصاديق آنها در پرتو پيشرفت جامعه و دگرگوني‌هاي عرف، دگرگون مي‌شوند.

 

خوب بررسي كنيد، در اينجا چه حكمي با آن مبادي كلي، مخالفت كرده، و ناسازگاري نشان داده است، تا مستحق طعن و لعن، و نقد و اعتراض باشد! علي‌رغم ايمان و اقراري كه شيعه و سني به آن مبادي عاليه دارند، مشاهده مي‌شود كه در كتابهاي هر دو، فتاوي و احكامي به چشم مي‌خورد كه با هيچ يك از آن مبادي جور در‌نمي‌آيد. استاد مغيه در اينجا مثال‌هايي فراوان ذكر كرده و براي نمونه من، مثال نخست او را در معرض فكر انديشمندان پژوهشگر در مسايل اسلامي قرار مي‌دهم:

 

كافه فقهاي شيعه اجماع دارند بر اينكه هر گاه كالايي به غصب در دست كسي باشد و آنگاه اقرار كند كه مال زيد است، سپس بگويد: بلكه مال عمرو است بر او لازم مي‌شود كه آن كالا را به زيد و بهاي آن را به عمرو بدهد! اين حكم مايه زيان فاحشي است بر اقرار كننده، زيرا به دو برابر ديني كه واقعاً در عهده اوست، حكم شده و در عين حال علم اجمالي داريم به اينكه يكي از آن دو تن كه به نفع آنان حكم شده است به ناحق به مالي باد آورده دست مي‌يابد كه به طور مسلم مصداق تجاوز و عدوان است! آيا اين حكم با مبادي مسلم اسلام و با اصول عقلايي خردمندان سازگار است؟! بهر حال اين دانشمند دلسوز به حال اسلام و فقه از دل سخن مي‌گويد و لاجرم بر دل مي‌نشيند و در جاي ديگري خواهم گفت كه او و سيد‌محمد باقر صدر (آيت‌الله شهيد) كه سخنان او نيز بازگو خواهد شد هر دو در اين مرحله خطير از تاريخ اسلام متأثر از فتاوي امام راحل حضرت آيت‌الله العظمي خميني هستند؛ تحت تأثير مكتب حقوقي اوست كه به خود جرأت داده‌اند درباره اين مسايل بي‌پروا بحث كنند.


7

باري در اينكه اسلام، جاوداني است، هيچكس بحثي ندارد، و بايد باور كنيم كه جاودانگي قوانين اسلامي مرهون نرمش و انعطاف‌پذيري آن است در جنبه‌هاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي كه با نيازهاي هر دوره و عصري، و هر زماني و مكاني سازگاري دارد، و بيشتر قانونگذاران جهان از قوانين روشن و مفيد اسلام اقتباس كرده‌اند، ولي متأسفانه دست تعصب و جهل به احكام پيشرفته اسلام، و قوانين مترقي و ممتاز آن فتواهاي نادر و عجيبي را تحميل كرده است؛ از اين رو تجديدنظر در كتابهاي فقهي مورد نياز بويژه آنها كه تدريس مي‌شوند، لازم به نظر مي‌رسد. فقه ما اگر از آن فتواها كه گفتيم زدوده شود، پيشرفته‌ترين قوانين جديد جهاني است، و چه خوب است كه اين كتابهاي قديمي فقه چه از نظر كمي و چه كيفي دگرگون شوند، و وضع و چاپ، و ترتيب و تبويب آن‌ها امروزي شود و به نگاشتن فهرست‌هايي براي آنها مبادرت گردد و به هر حال ما بايد قبول كنيم كه نويسندگان اين كتابها به غيب آگاهي نداشته و از خطا مصون نبوده‌اند.

 

بر‌گرديم به بحث و بررسي ديگري درباره پويايي فقه در پرتو عرف. و در اينجا روي سخن من با پژوهشگراني است، كه اهل اصطلاح هستند و به اهداف و آرمان‌هاي بزرگ فقه و اجتهاد آگاهي دارند، و بنابراين براي آنان روشن است كه غرض از پويايي فقه، تغيير احكام فقهي از پيش خود، و اجتهاد به رأي نيست، آن چنان كه برادران اهل سنت مي‌گويند. بلكه منظور اين است كه محيط اجتماعي از يك سو، و زماني كه ما در آن به سر مي‌بريم از سويي ديگر دو عامل مهم و سازنده هستند، كه گاه موضوع و گاه متعلق قديم حكم فقهي را دگرگون مي‌كنند و آن را بصورتي نو در مي‌آورند و گاه اگر ارضاي شارع را تحصيل كنيم، عرف خود دليل مستقلي مي‌شود براي اثبات حكم. و در اين صورت، واضح است كه موضوع يا متعلق جديد، حكمي به فراخور خود مي‌طلبيد. و اين نكته براي همه مسلم است كه احكام بر روي متعلق عرفي و موضوع عرفي قرار مي‌گيرند، و موضوع و متعلق در عرف‌هاي مختلف دگرگوني‌ها دارند، و بي‌جهت نيست كه شناخت عرف، يكي از شرايط مهم اجتهاد شمرده شده، و در جاي خود به تفضيل درباره آن سخن خواهيم داشت.


8

به عنوان مثال براي اين دگرگوني به مسأله زير توجه كنيد، ابزاري مثلاً شطرنج در روزگار قديم براي قمار بازي ساخته شده و بدان اختصاص يافته است، حكم آن چيست؟ هر مجتهدي بدون تأمل حكم حرمت را بر آن بار مي‌كند. حال چه مي‌گوييد درباره همان چيز (متعلق حكم) كه با گذشت زمان، و دگرگوني عرف، ويژگي پيشين خود را از دست داده، اكنون منافع عقلايي و مباحي بر آن مترتب مي‌گردد؟ مي‌گويند ديگر نمي‌تواند محكوم به حرمت باشد. شطرنج در اين زمانه وسيله‌اي است براي تفريحات سالم و مباح، و تنوير فكر، و پرورش عقل و حتي فراگيري تعليمات جنگي و نمي‌تواند حرام باشد. بلكه بازي با آن جايز و پسنديده است. و از اين قبيل مسايل در جامعه‌ها بسيار اتفاق افتاده و مي‌افتد به يكي دو نمونه ديگر توجه و تدبر كنيد؛ راديو و تلويزيون در زمان گذشته ابزارهايي بودند براي ترويج فساد و بي‌بندو‌باري، و اشاعه اكاذيب و نشر مطالب بيهوده، زيان‌بخش، ضد دين، منافي عفت عمومي، و از همه بدتر تحكيم مباني استعمار، و تقويت حكومت‌هاي مستبد و ظالم. پس خريد و فروش و نگهداري و بهره‌گيري از آنها همه حرام بودند و فتواي مجتهد جز آن چيز ديگري نمي‌توانست باشد، ولي اينك همان ابزار در عرفي ديگر، وضعي ديگر يافته و وسيله‌اي است براي اين كه پيام دين، و انسانيت و اخلاق، پيام قرآن و تفسير و عرفان اسلامي را به مردم برساند، آيا باز مي‌توان گفت حرام است؟

 

جنگ با عرف صحيح‌، غلط است، جنگ با عرف عقلاء بر خلاف عقل و شرع است و جز شكست و ناكامي فرجامي ندارد. ما بايد آنچنان به اهميت فزاينده و قدرت خيره‌كننده عرف آگاهي پيدا كنيم، كه به فكر جنگيدن با آن نيفتيم. عرف صحيح كه از منشأ عقلايي در ميان مردم ريشه مي‌گيرد، با تار و پود وجود آنان درآميخته، و با زندگي آنان پيوندي استوار و ناگسستني برقرار كرده، و طبيعت ثانوي آنان شده است.

 

اين اساساً درست نيست كه شارع يا هر قانونگذاري، يا حتي هر كس بخواهد عرف عقلاء را بهم بريزد، و كاسه و كوزه آنان را درهم بشكند. اگر هر قانونگذار، بر فرض محال در برابر اعراف عقلايي جبهه‌گيري كند، كاري از

پيش نخواهد برد. شارع نيز آيين خود را نياورده كه با همه كارهاي رايج در ميان مردم بستيزد، و همه را از بيخ و بن بركند، هيچ ديني چنين ادعايي ندارد، و معقول نيست كه شارع با كارهاي معقول سر جنگ داشته باشد. او براي نبرد با بدي‌ها و بدآموزي‌ها و تباهي‌ها آمده است، و اگر عرفي بر پايه نيازها و ضرورت‌هاي عقلايي پا گرفته باشد، چرا بد باشد، و چرا شارع با آن بد باشد. بدين جهت است كه مي‌بينيم اكثر احكام اسلامي، امضايي هستند، و تأسيسي نيستند. عظمت اسلام در همين است كه با خوبي‌هاي جامعه بد نيست، و آنها را قبول دارد، از كنار خوبي‌ها مي‌گذرد. بي‌آنكه عليه آن جبهه‌اي بگشايد، يا اخم و تخمي كند، يا توپ و تشري بزند يا منع و ردعي به كار بگيرد.


9

ولي هرگاه عرفي غلط و فاسد و زيان‌بخش را در ميان جامعه ببيند ديگر ساكت نخواهد نشست، و به هر وسيله ممكن با آن برخورد خواهد كرد و به اصطلاح تا گاو و ماهي به پيش خواهد تاخت، تا آن را ريشه‌كن كند. اين مي‌رساند كه عرف‌هاي سالم در هر زمان و مكاني باشند، از نظر شارع معتبر هستند و دليل ديگري بر اعتبار آن لازم نيست ارائه شود كه به قول استاد مغنيه تحصيل حاصل خواهد بود؛ به سخنان استاد در اين بحث خواهيم رسيد. گفته شد عرفي كه معقول باشد، اگر با آن معارضه شود، پيروزي به دنبال نخواهد داشت، براي روشن شدن اين مسأله يك مثال مي‌آوريم. شما داريد مي‌بينيد كه در همه عرف‌هاي عقلاء اغلب خريد و فروش‌ها، به صورت دادوستد، بدون اجراي صيغه، و حتي تكلم به لفظي برگزار مي‌شود. شهيد اول كه فتواي او نمونه‌اي از فتاوي مشهور فقهاست در لمعه و در برابر اين عرف شايع جبهه‌گيري و صف‌آرايي كرده، گفته است: اين خريد و فروش‌ها كه در عرف مردم، شايع است به فتواي من خريد و فروش، و نقل و انتقال نيست، و بلكه بوسيله اين بيع معاطات ، ثمن و مثمن به بايع و مشتري منتقل نخواهد گرديد، و اساساً اين بيع نيست، و طرفين آن طبعاً بايع و مشتري نيستند، فقط هر يك از فروشنده و خريدار، مال خود را با حفظ مالكيت خود در اختيار طرف ديگر قرار داده، و فقط استفاده از آن را، و تصرف در آن را براي طرف ديگر مباح گردانيده است. آيا اين فتوي كامياب شد؟! و اين جبهه‌گيري در برابر عرف به نتيجه رسيد!؟ فتواي مزبور هرگز از اقبال و استقبال هيچ كس بهره‌مند نگرديد، هر كس حتي در زمان خود شهيد بيع محاطات را آن چنان كه عرف عقيده داشت بيع مي‌شناخت، و مال خود را در پرتو آن به ديگري منتقل مي‌كرد، تا جايي كه سرانجام همه فقها رسميت اين بيع را امضاء كردند و به بيع بودن آن فتوي دادند. هر كس اين چنين با عرف عقلاء سر ناسازگاري داشته باشد، پيروز نخواهد بود.

 

اگر مجتهد به عرفيات مردم توجه نداشته باشد، و خوب و بد و زشت و زيباي آن عرف را بر‌آورد نكند مثل آن است كه در آن جامعه نيست، و براي آن مردم فتوي نداده و با آنان ارتباط برقرار نكرده و با ايشان سخن نگفته است. مجتهد نخست بايد جامعه را كه خود فردي از آن و متعلق به آن است ورانداز كند و سپس با توجه به ادله احكام و عرف و عرفيات و با عنايت به نياز‌هاي مبرم و حتمي مردم فتوي دهد تا فتواي او بتواند در جامعه پياده شود و اجرا گردد. مگر فتوي براي چيست؟ جز اين كه جامعه در پرتو آن بتواند راه صحيح خود را بيابد، و جز اين كه جامعه در پرتو آن بتواند به مصلحت‌هاي دنيوي و اخروي خود برسد، و در عين حال خود را از افتادن در مهلكه فساد و پرتگاه حرام و دام سقوط برهاند، و اطمينان خاطر بدست آورد؟

پس بررسي در عرف و عرفيات جامعه و ارزشيابي آن مهم‌ترين شرط است براي اجتهاد يك مجتهد و فتواي يك مفتي، و بدين لحاظ است كه توجه و عنايت به عرف يكي از شرايط لازم و ضروري براي اجتهاد ذكر شده است. از باب نمونه، به قوانين و فصول و هدايه‌المسترشدين نگاه كنيد.

 

انواع عرف عقلاء از نظر حجيت

استاد شهيد آيت‌الله صدر عرف عقلاء را به 3 نوع بخش كرده است:

1. عرف عقلاء كه ظهور دليل شرعي را منقح، و مشخص مي‌كند.

2. عرف عقلاء‌ كه موضوع و متعلق حكم شرعي را مشخص مي‌كند.

3. عرف عقلاء‌ كه خود مستقلاً دليل بر حكمي مي‌شود.

دو نوع اول، بحث چنداني در بر ندارد، و نمونه‌هاي بسياري از آن دو را در مباحث قبل ارائه كرده‌ايم. اين دو نوع كم و بيش مورد پذيرش و اعتراف اكثريت فقها قرار دارد. آنچه بايد بيشتر مورد عنايت، و بررسي قرار گيرد، نوع سوم از انواع چندگانه عرف عقلاء است كه بسي مهم و قابل توجه است، و مشكلات اجتماعي و اقتصادي جامعه را مي‌توان در پرتو اعتبار آن حل و فصل كرد، براي ما بسيار مهم، و حياتي است، اگر بتوانيم ثابت كنيم كه عرف عقلاء‌ همواره با رضايت شارع توأم است و بنابراين خود دليل مستقلي است، براي اثبات حكم شرعي و با وجود آن به چيز ديگري نياز نيست.


10

اين نظري است از امام راحل كه براي نخستين بار بوسيله اينجانب در معرض افكار فضلاي قوم قرار داده مي‌شود. من خود سخت به آن ايمان دارم و چاره‌اي نيست جز اينكه همه، آن را باور كنند، وگرنه قافله اجتماعي ما در ميان انبوهي از مشكلات و مسايل كه پاسخ مناسبي براي آنها نمي‌تواند يافت، از دين خدا نوميد مي‌گردد و بار ديگر به سوي بيگانگان گرايشي پيدا مي‌كند، و از همه مهمتر اينكه هر گاه بخواهيم فقه اسلامي را از انزواي خفقان‌بار بيرون آوريم، از هيچ راه ديگري چون اين راه امكان‌پذير نخواهد بود.

 

در اين بخش از گفتار، غرض اصلي اين است كه نظر امام خميني (رض) در كتب و رسائل ايشان به بررسي گذاشته شود، ولي چون چندتن ديگر از علماي بزرگ نيز در اين زمينه نظراتي مشابه نظر امام دارند، و از طرفي سخنان آنان شايد مقدمه‌اي باشد براي درك فتواي انقلابي امام در اين باره، بدين جهت نخست از آنچه سايرين گفته‌اند آغاز مي‌كنيم، و با بيانات روشنگر امام به گفتار خود پايان مي‌دهيم. يكي از مآخذ من درباره نظراتم، كتاب اجتهاد و تقليد ايشان است كه فكر مي‌كنم در حدود سالهاي ميان 42 تا 50 نوشته شده باشد و اگر چنين باشد نظر فقهاي بزرگ ديگري كه در اينجا مطرح مي‌شود بطور قطع متأثر از نظر امام خميني است، و امام در حقيقت مبتكر اين نظر مي‌باشد به شرحي كه به آن خواهيم رسيد. استاد محمد جواد مغنيه گويد: مراد از سيره عقلاء‌، همان عرف است، عرف عام از هر دين و مذهب، و شارع مقدس پيشواي اهل عرف، و رئيس صاحبان عقل است كه در قانونگذاري‌هاي اسلام، به عرف مألوف توجه داشته، و در پرتو همين عرف با مردم سخن گفته است. او سخنان خود را چنين ادامه مي‌دهد:

بسياري از احكام شرعي بر محور عرف مي‌گردند، و حقوق و واجبات، بر گرد همان محور شكل مي‌پذيرند، و چرخ‌هاي خطايات شرعي، و محاورات مردمي، همه به گرد همان محور مي‌چرخند. اگر عرف در كار نبود، ‌هيچ يك از امور اجتماعي، نظم و ترتيب نمي‌يافت و سر و سامان نمي‌گرفت. با همه اينها چه نيازي است كه بگوييم: آيا شارع، اين عرف را تأييد كرده، و اگر نكرده دست كم جلوي آن را نگرفته باشد. مادام كه در اين زمان جلوگيري شارع از آن ممكن نيست، و تأييد و امضاي او نيز تحصيل حاصل است...مراد وي اين است كه شارع بطور كلي عرف را معتبر دانسته، و اگر بار ديگر لازم باشد آن را امضاء كند، تحصيل حاصل است. و استاد شهيد، آيت‌الله سيد محمد باقر صدر در كتاب «بحوث في علم الاصول» در فصلي از آن كتاب تحت عنوان «الفوارق بين السيره‌ المتشرعيه، و العقلائيه» تفاوتهاي ميان سيره متشرعه و سيره عقلاء (يعني عرف) را متذكر شده، گويد:


11

از جمله فرق‌ها ميان آن دو، اين است كه در استدلال به سيره متشرعه بايد دو چيز ثابت شوند، يكي اينكه ثابت شود كه مردم متشرع به عملي سرگرم هستند و آن، سيره آنان شده است. دوم اينكه ثابت شود كه آن سيره در ميان فقهاي معاصر ائمه عليهم‌السلام رايج بوده و بر طبق آن رفتار مي‌كرده‌اند.

 

ولي در سيره عقلاء (يعني عرف عقلاء) براي ما همين بس است كه ثابت شود كه طبيعت عقلاء و نهاد و سرشت آنان مقتضي آن است كه فلان سيره و عرف را داشته باشند، و هرگاه شارع جلوي آن سرشت و طبيعت را نگرفته باشد، عرف ناشي از آن طبيعت انساني براي ما حجت و معتبر خواهد بود، و لازم نيست كه هر عرف عقلاني به زمان يكي از معصومين متصل گردد. يعني عقلاي زمان معصوم نيز همين عرف را داشته باشند، تا حجيت آن به اثبات برسد. براي حجيت عرف و سيره عقلاء به چيزي افزون بر آنچه گفتيم، نياز نيست و ثبوت قضيه طبيعيه بخودي خود براي اعتبار عرف، كافي است در صورتي كه شارع جلوي اين طبيعت را نگرفته باشد، و اين كاشف است از اينكه مقتضاي طبيعت عقلاء كه در اينجا چيزي جز عرف نيست، مورد تأييد شارع است.

 

آنچه آيت‌الله شهيد مي‌گويد كاملا روشن است، ولي از جهت اهميتي كه دارد و از جهت اينكه براي پژوهشگران نقطه ابهامي باقي نماند، خوب است كمي بيشتر در آن بررسي شود. سخن ايشان اين است كه طبيعت و سرشت فرد فرد از عقلاي جامعه مقتضي آن است كه در جامعه مزبور به خاطر آن سرشت و نهاد كه در همه هست، رسومي متداول گردد، روابطي برقرار شود، مناسباتي وجود پيدا كند. معاملاتي شكل بگيرد، و به صورت عرف، خودنمايي كند. لازم نيست عين اين عرف، مو به مو، و جزء به جزء در زمان شارع نيز وجود داشته باشد، و حتي ممكن است تحت شرايط ديگر، عرف آن زمان، چهره ديگري داشته بوده است، اين براي ما مهم نيست، و آنچه مهم است اين است كه سرشت انسان و طبيعت او كه منشأ پيدايش آن عرف، و اين سيره است دست نخورده، و جلوگيري نشده باقي باشد، و چون باقي است پس همانگونه كه عرف زمان معصوم را حجت و معتبر مي‌دانيم عرف زمانهاي ديگر نيز معتبر و حجت خواهد بود كه هر دو از همان طبيعت انسان پديد آمده‌اند، و هر دو كاشف از رضاي شارع هستند، كه جلوي آن طبيعت عقلاني را نگرفته است.


12

عرف‌ها در زمانهاي مختلف چون معلول آن طبيعت، و نهاد عقلاني هستند، نهادي كه شارع با آن مخالفت نكرده است بي‌شك معتبر هستند و ديگر لازم نيست كنجكاوي كنيم در اينكه آيا عرفهاي مزبور در زمان معصوم نيز بوده‌اند كه به آگاهي او رسيده باشند و مورد تأييد يا عدم ردع قرار گرفته باشند، چيزي كه عقيده اكثريت فقهاي شيعه است، در سيره متشرعه چنين است ولي در عرف عقلاء‌ هيچ نيازي به آن نيست.

 

تكيه آيت‌الله بر روي يك قضيه طبيعه است. استاد مظفر درباره قضيه طبيعي گويد: قضيه‌اي است كه حكم در آن بر موضوع كلي بار مي‌شود، و هيچ نظري به افراد نيست، و فرض اينكه حكم به افراد برگردد غلط است، به عبارت ديگر در قضيه طبيعيه، حكم بر طبيعت كلي حمل مي‌شود، از جهت كلي بودن آن، و اگر به فردي از آن حمل شود اشتباه است. مثلاً انسان، نوع است قضيه طبيعي است و نيز حيوان جنس است، و نيز ناطق فصل است، همه از قضاياي طبيعي هستند و حكم آنها بر افرادشان بار نمي‌شود، مثلا اگر بگوييم: زيد (كه فردي از انسان است) نوع است غلط مي‌شود چنانكه فرد، جنس و فصل نيز نيست. حالا اگر عرف كه مقتضاي طبيعت انسان است بر پايه يك قضيه طبيعي حجت باشد، پس بايد به اين نتيجه رسيد كه بحث در اينكه فلان عرف حجت است، و فلان عرف حجت نيست، بحث در افراد عرف است و چنين بحثي پذيرفته نيست، بلكه بايد عرف از آن جهت كه عرف است حجت باشد. بنابراين اگر عرف معتبر را به عرف زمان پيغمبر، يا امام (ص) منحصر گردانيم حكم را به فرد سرايت داده‌ايم و در قضيه طبيعي اين درست نيست.

 

چنانچه مشاهده كرديد آيت‌الله شهيد رضوان‌الله عليه استدلال خود را در باب حجيت مطلق عرف، به منطق و فلسفه پيوند زده است كه براي افراد عادي قابل فهم نيست و براي بسياري از فضلاء قابل قبول. اينك نوبت آن است كه به بيانات ساده، روشن و در عين حال تحقيقي و استدلالي امام راحل توجه و تدبر كنيد:

امام خميني چه آنجا كه سيره عقلاء و بناي عقلاء را مطرح كرده‌اند و چه آنجا كه از تأثير زمان و مكان سخن به ميان آورده‌اند كه در هر دو جا مرادشان جز عرف، چيز ديگري نيست و به طور روشن حجيت و اعتبار عرف را مورد توجه قرار داده‌اند. نظر امام خميني اگر پياده شود تحولي شگرف در فقه به وجود خواهد آورد. يك فقه انقلابي و پويا كه هرگز گرد و غبار زمانه آن را نفرسايد و سالخوردگي، آن را به مرگ و نيستي تهديد نكند.


13

امام نيز عرف عقلاء را در هر جا باشد، و در هر عصر و زمان تحقق يابد، معتبر و حجت مي‌شناسند ولي براي اثبات حجيت آن راه ديگري را برگزيده‌اند بجز راه شهيد صدر؛ امام خميني معتقدند، پيغمبر، يا امام (ص) به زمان حال و آينده آگاه است و مي‌داند كه در آينده، و دورانهاي پس از عصر غيبت كبري (329) در ميان امت چه عرفياتي متداول مي‌شود، و چه نوع از سيره‌هاي عقلايي در جامعه پديد مي‌آيد. اگر پيغمبر يا امام از آن عرف كه قرنها بعد وجود پيدا مي‌كند راضي نباشد، بايد در همان زمان حضور خود از پيروي عرفهايي كه بعداً تحقق خواهند يافت، مردم را منع كنند، ولي چون منع نكرده‌اند، از آن كشف مي‌كنيم كه عرف در جميع زمان‌ها حجت و معتبر است، و عدم ردع شارع را در هر زمان مي‌توان بدست آورد، و رضايت او را همواره باور داشت.

 

اينك ببينيم امام خميني در رساله اجتهاد و تقليد خود چه مي‌گويند:

ايشان در دو جاي اين كتاب در اين باره سخن گفته‌اند كه خود اين تكرار، اهميت مسأله را مي‌رساند و يادآور شده‌اند كه:

اگر عرف و سيره عقلاء ولو در زمان‌هاي پس از حضور امام (ع) مثل زمان ما غلط و فاسد باشد، بر امام (ع) كه نگهبان شريعت است، و علم به آينده دارد و مي‌داند كه در زمانهاي بعد چه پيش مي‌آيد لازم است در دوره حيات يا حضور خود نسبت به حوادثي كه در دوره‌هاي بعد اتفاق مي‌افتد عكس‌العمل نشان دهد. و ناخوشنودي خود را از آنچه كه از آن ناخشنود است به آگاهي مردم برساند، و به ردع و منع آن بپردازد.

 

امام خميني در بحث از تقليد كه مهم‌ترين بلكه تنها دليل اعتبار آن سيره عقلاء و عرف است، مبني بر اين كه هر جاهلي در هر عرفي به عالم رجوع مي‌كند، و امام عليه‌السلام از اين عرف منع نكرده‌اند، و اگر منع كرده بودند ما از آن آگاه مي‌شديم پس علي‌القاعده تقليد در پرتو عرف امضا شده، معتبر است و جاي نگراني نيست، گويند: بعضي از فقها به اين عرف خواسته‌اند خدشه‌اي وارد سازند، ولي خدشه و ايراد آنان وارد نيست... بخاطر اهميت اين مسأله، اصل ايراد، و پاسخ امام و شيوه استدلال معظم‌له را از رساله اجتهاد و تقليد ايشان به آگاهي مي‌رساند. امام در بحثي تحت عنوان «اشكال علي بناء العقلاء» اصل ايراد بر عرف و بناي عقلاء را چنين تقرير فرمود‌ه‌اند: سيره عقلاء و عرف بر امري از امور در صورتي معتبر است كه از ناحيه شارع، امضاء يعني تأييد شده باشد، و در تأييد امام همين بس كه ما را از پيروي عرف منع نكرده باشد، و اين منع نكردن كاشف است از امضاء كردن، و تأييد نمودن، و امضاء و تأييد در صورتي تحقق مي‌يابد كه سيره و عرف در مرئي و منظر پيغمبر يا امام (ص) باشد، مثل سيره عقلاء بر اصل صحت، و سيره عقلاء بر عمل به خبر راوي موثق، و ساير اموري كه عرف عقلاء در مورد آنها به زمان معصوم رسيده، و بدان پيوسته است. ولي اگر سيره، و عرف عقلاء بر عمل كردن به امور جديد و تازه‌اي باشد كه در زمان معصوم سابقه نداشته است، در چنين مواردي چگونه مي‌توان امضاء و تأييد شارع را كشف كرد.


14

و اصل اشكال اين است كه عرف عقلاء در مسأله تقليد، كه هر جاهلي به عالم رجوع مي‌كند، از همان امور و مسايل جديد است كه در زمان معصومين به اين صورت كه امروز متداول شده نبوده است زيرا علم فقه در دوره ما جزء علوم نظري، و استدلالي شده كه دست كمي از علوم رياضي و فلسفه ندارد؛ در حالي كه فقه عصر ائمه (ع) علمي ساده و آسان، و در دسترس بود كه كمتر به دليل پيچيده‌اي نياز داشت. در دوره ائمه، فقهاء به فتاوي خود علم قطعي داشتند و مي‌توانستند ميان آنچه از پيغمبر و امام صادر شده، و آنچه صادر نشده به آساني تشخيص دهند. در نتيجه، اجتهاد آنان، به اجتهاد ما در اين زمان هيچ شباهتي ندارد. پس عرف عقلاي زمان ائمه -مبني بر «رجوع جاهل به عالم» و خلاصه تقليد كردن از مجتهد- مثل عرف زمان ما نيست كه مردم از مجتهد تقليد مي‌كنند.

 

در آن زمان‌ها رجوع جاهل به عالم، رجوع به عالمي بود كه علم وجداني به احكام شرعي داشت، علمي كه در پرتو مكالمه و مشافهه با امام، براي او پيدا شده بود، ولي حالا چي!؟ حالا در زمان ما جاهل به عالمي رجوع مي‌كند (و تقليد مي‌نمايد) كه به جاي علم و يقين، فتاوي خود را از يك رشته ظنون اجتهادي، و امارات ظني بدست آورده است، و از علم و قطع، خبري نيست.

پس رجوع جاهل به عالم در زمان ما (و زمانهاي مشابه) اگر چه چنين عرفي، فطري است و راه ديگري براي جاهل، وجود ندارد، همه قبول! ولي در عين حال مادام كه عرف مزبور با امضاي شارع، همراه نشود، عمل كردن به اين عرف جايز نيست، زيرا چنانچه گفته شد: تقليد از مجتهد اين زمان، با مجتهد آن زمان (كه زمان ائمه است) تفاوت فراوان دارد، شارع، آن را امضا كرده، اين را امضاء نكرده است. اين اصل اشكال است، امام خميني چنانچه گذشت در دو جا از اين اشكال پاسخ داده است، و آن را مردود دانسته‌اند. پاسخ معظم‌له راهنماي خوبي است براي ما و ديگران كه در هر عصر و زمان مي‌آيند، چرا كه تكليف ما را در برابر عرف عقلاء روشن كرده و عرف را در صورتي كه با نصي مخالف نباشد، معتبر گردانيده است. پاسخ نخست ايشان مانند كلمه‌هاي قصار است كه در عين ايجاز بسي پر معني است؛ به آن پاسخ خوب توجه كنيد:

 

معظم له گويند: همانطور كه امام عليه‌السلام، اگر سيره عقلايي زمان خود را نپسندد و بدان خشنود نباشد از آن منع مي‌كند، عرف و سيره زمان‌هاي ديگر را نيز كه به آن آگاه است اگر نپسندد و نپذيرد مي‌تواند منع كند، و بايد منع كند، و اگر منعي بدست نيامد، بايد گفت: امام از آن خشنود است، و آن را تقرير كرده و امضاء فرموده است. پس نتيجه اين مي‌شود كه: عرف و سيره عقلاء در هر زمان پديد آيد و متداول گردد و در جامعه رسوخ پيدا كند و در برابر آن ردع و منعي نباشد كه بدست ما رسيده باشد آن عرف حجت است و معتبر و مورد اعتماد (لازم نيست كه خود سيره عقلاء و عرف به زمان معصوم عليه‌السلام بپيوندد). بنابراين عرف هر زمان، اگر ثابت شود كه عرف عقلايي است، يك! و اگر دليل مخالفي از شرع در برابر آن نباشد، دو! چنين عرفي يكي از منابع قانونگذاري به شمار مي‌رود.


15

و اين سخني است حق كه در فقه، رفرمي ايجاد خواهد كرد تا در ميان جامعه پياد شود پس از آنكه مدت مديدي است كه خيلي از احكام فقهي قابليت پياده شدن را از دست داده است.

پاسخ دوم امام: سيره عقلايي در رجوع كردن جاهل هر چيز به عالم آن چيز براي همه كس معلوم است. ائمه ما (ع) مي‌دانستند كه علماي شيعه در زمان غيبت و دوره‌هايي كه از فيض حضور امام (ع) محروم خواهند ماند، هيچ چاره‌اي ندارند جز اين كه به كتب اخبار و اصول و جوامع رجوع كنند، چنانچه خود ائمه (ع) از اين وضع خبر داده‌اند. و بر پايه همان عرف عقلاء، ناچار عوام شيعه به علماي خود رجوع مي‌كنند.

 

اگر ائمه، اين كار عوام را نمي‌پسنديدند، و از اين عرف و عادت يعني رجوع جاهل به عالم ولو در زمانهاي بعدي، خشنود نبودند، بر ائمه لازم بود كه جلوي اين عرف و سيره را مي‌گرفتند و از آن ردع و منع مي‌كردند، زيرا فرقي نيست ميان سيره عقلايي پيوسته به زمان آنان، و سيره‌هاي زمان‌هاي ديگر كه ائمه (ع) مي‌دانستند مردم در آن زمانها در برابر اين سيره‌ها قرار خواهند گرفت، زيرا ائمه، خود، مردم را از پديد آمدن غيبتي طولاني آگاه كرده، چنين دستور داده بودند، كه بر علما است كه سرپرستي ايتام آل محمد (ص) را عهده‌دار شوند، و فرموده بودند كه زمان پر هرج و مرجي در پيش است و در آينده فراخواهد رسيد؛ علما در آن هنگام به كتابهاي اصحاب ائمه نياز پيدا مي‌كنند، از اين رو توصيه كرده بودند كه علما، احاديث را در كتابها ثبت و ضبط كنند، از تمام اين مطالب كه گفته شد بدست مي‌ايد كه اشكال بر عرف و اعتبار آن وارد نيست، و سيره قطعي عقلايي در اين زمان نيز بر اصل تقليد وجود دارد.

 

از اين بيانات كه از امام خميني و بعضي ديگر از علماي بزرگ نقل شد مي‌توان اطمينان داشت كه هر عرف و سيره عقلايي كه عقلاي جامعه در ميان خود رايج كرده‌اند درباره هر موضوعي از موضوعات و هر پديده‌اي از پديده‌هاي اجتماعي باشد چه به زمان معصوم متصل گردد يا منفصل از آن باشد همه آن سيره‌ها حجت هستند و ما مي‌توانيم در پناه آن‌ها بسياري از مسايل اجتماعي خود را حل و فصل كنيم.


16

اين است نظر استدلالي امام خميني درباره عرف، و بايد گفته شود، چنانچه از اين پيش نيز اشاره شد: فقه و اجتهادي كه بر پايه چنين عرفي پا بگيرد مي‌تواند همه دردهاي جامعه را درمان بخشد، جامعه به اجماع جامعه‌شناسان پديده‌اي است همواره متحول و پويا، و هر قانوني چه وضعي، و چه شرعي كه بخواهد با جامعه متحرك، همراه و همگام باشد بايد لاجرم پويايي و تحرك داشته باشد، و تحرك هر قانوني مرهون توجه و عنايتي است كه به عرفيات مردم مي‌دهد و گرنه فقه و اجتهاد در محاق ايستايي و توقف از جامعه دور مي‌افتد، و از فروغ و تابش خود جامعه را محروم مي‌گرداند و در انزواي فردگرايي تمام پيوندهاي خود را با جامعه‌اي كه در آن زندگي مي‌كند مي‌گسلد. و در اين شرايط روشن است كه او به درد جامعه نمي‌خورد، و جامعه براي او حسابي باز نخواهد كرد.

 

براي بررسي نيازي كه به چنين فقه و اجتهادي احساس مي‌شود، مقدمه كوتاهي، سودمند خواهد بود، و آن نگرش در كارهايي است كه مردم در پرتو انقلاب انجام داده، و كارهايي است كه پس از آن بايد هر چه زودتر و بدون وقت‌گذراني انجام دهند.

مردم در انقلاب بزرگ خود بناي كهنه و فرسوده جامعه طاغوتي را زير رو كرده، واژگون ساختند تا پيكره زشت مظالم و مفاسد، و سنت‌هاي غلط و قوانين استعماري را زير آوارهاي آن مدفون سازند. اين فكر بخوبي به اجرا در آمد و اين اولين كار بزرگ هر انقلاب است كه بايد ساختمان بد قواره و ناموزون جامعه فاسد ويران گردد، ولي انقلاب كار بزرگتري را نيز بايد به سرعت انقلابي انجام دهد و آن اين است كه بر روي آن ويرانه‌ها كاخي عظيم و با شكوه بسازد تا پناهگاه جامعه باشد، و همه از خرد و كلان در آن آرامش و آسايش يابند.

 

جامعه انقلابي ما بدنبال اين نوسازي به پيش مي‌رود و در اين رهگذر تشنه اصلاحات است، اصلاح در هر زمينه‌اي از زمينه‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي، فرهنگي و غيره و همه اينها مبتني بر وضع قوانين جديدي است كه با خواست و نياز جامعه جديد سازگار باشد، و وضع قوانيني اين چنين به اجتهادي در بعدهاي گوناگون نيازمند است. بعضي از پژوهشگران مسائل اسلامي را خواب در ربوده، تو گويي هنوز خبر انقلاب در گوش آنان طنيني نيفكنده است و بيدار نشده‌اند. بعضي ديگر درد را احساس كرده، ولي نتوانسته‌اند داروي شفابخش آنرا كشف كنند و گروهي نسخه‌هايي شفا بخش ارائه كرده‌اند.

 

حقيقت اين است كه جامعه انقلابي و متحول ما به اجتهادي متحول نيازمند است، اجتهاد ديروز براي اداره جامعه امروز كفايت نمي‌كند، ديروز مجتهد خانه‌نشين بود و جامعه ديروز توقعي بيش از آن نداشت، و امروز مجتهد با كوهي و انبوهي از مشكلات اجتماعي دست و پنجه نرم مي‌كند. از ميان چهار ديواري زندان خانه به ميان جامعه آمده و همه چشمها به سوي او دوخته شده، و اوست كه بايد با فتاوي خود پاسخ همه مشكلات را بدهد. با اجتهاد ديروز، مشكلات امروز از سر راه مردم برداشته نمي‌شود. نياز به اجتهاد پويا، نياز و ضرورتي است كه حيات و پيشرفت، در گرو آن است. سيد محمد باقر صدر در مقاله‌اي تحت عنوان «همراه با تحول اجتهاد» كه با چند مقاله ديگر از ايشان در يك مجموعه منتشر شده، گويد:


17

تحول اجتهاد بر پايه دو عامل مشخص مي‌شود: يكي هدف اجتهاد است، ديگري فن و هنر مجتهد. منظور از هدف، ثمره و نتيجه‌اي است كه مجتهد براي رسيدن به آن تلاش مي‌كند. مراد از فن و هنر ميزان كنجكاوي و ژرف نگري مجتهد است، در شيوه‌هاي گوناگون استدلال.

 

وي در پاسخ اين سؤال كه هدف اجتهاد چيست گويد:

گمان مي‌كنم ما بر روي يك خط اصلي براي هدفي كه جنبش اجتهاد براي آن انجام مي‌گيرد و از آن تأثير مي‌پذيرد با هم توافق داشته باشيم و آن توانايي بخشيدن به هر فرد است تا خود را در محيط زندگي با نظريه اسلام هماهنگ سازد. اين هماهنگي وجود پيدا نخواهد كرد مگر آنكه حركت اجتهاد، علايم راهنمايي اين نظريه و جزييات آن را مشخص سازد. براي فهميدن ابعاد مختلف اين هدف بايد گفت: دو صحنه متفاوت در زندگي انسان‌ها وجود دارد يكي انطباق دادن نظريه اجتهاد بر زندگي فردي، و ديگري تطبيق آن بر زندگي اجتماعي. سخن اين جاست كه اجتهاد در پهنه زندگي فردي به جلو تاخته و راه درازي پيموده و همچنان فعالانه به پيشرفت خود ادامه مي‌دهد ولي افسوس كه در ميدان اجتماعي چندان فعال نبوده و وظيفه خطير خود را انجام نداده است! اين يك بعدي بودن، و به يك سو انديشيدن، و تنها نيمي از هدف را ديدن و از نيم ديگر كه ارزشمندتر است چشم پوشيدن به خاطر شرايط عيني، و حوادث تاريخي بوده است. چه اين كه حركت اجتهاد در ميان شيعه از هنگامي پديد آمد كه شيعه از سياست دور بود، يا بهتر بگوييم: شيعه را از سياست كنار گذاشته بودند. در چنين شرايطي كاملاً طبيعي است اگر شيعه در اجتهاد خود يك بعدي فكر كند، و خود را از صحنه اجتماع دور نگاه دارد، يا او را وادار به دوري كرده باشند.

در طول تاريخ اجتهاد، همين عامل است كه اجتهاد شيعه را از گستردگي باز داشته، چشم او را به سوي اجتماع كور كرده، و او را در كوره راه يك بعدي فردي در رهگذري تنگ، محدود زنداني كرده است.


18

بدين گونه است كه مي‌بينيم، اجتهاد در ذهن يك مجتهد فقط با چهره فرد مسلمان (نه جامعه مسلمان) و روحيات فرد، و گفتار و كردار تفاهم و ارتباط برقرار كرده، و روي از جامعه بر تافته و دچار وقفه شده است شايد سياست‌هاي استعماري استمارگران، و دشمنان نيز به اين شيوه از فكر كمك كرده است. رفته رفته، امت مسلمان بيدار شد، و به اين خطر سهمگين كه در كمين او موضع گرفته، و قصد جان او كرده بود آگاه گرديد، و بخوبي دريافت كه دوره اجتهاد مدار بسته، و يك بعدي به سر آمده، و اساساً اجتهاد به دور از جامعه، و جدا از اجتماع نمي‌تواند براي خود حيات، و وجود داشته باشد و اگر تطبيق اجتهاد بر جامعه، و جامعه بر اجتهاد همچنان به حال تعطيل بماند تطبيق اجتهاد بر فرد نيز دوام نخواهد يافت.

 

ما اينك كم و بيش، گسترش اجتهاد را در ابعاد زندگي فردي، و اجتماعي خود، حس مي‌كنيم. مثلاً بررسي‌هايي كه درباره آگاهي يافتن از نظر اسلام درباره حكومت و سياست انجام مي‌گيرد همچنين مطالعاتي كه درباره مسايل اقتصادي و اجتماعي از ديد اسلام در حال رشد و پيشرفت است، همه اينها به ما نويد مي‌دهد كه اجتهاد از زندان تنگ و تاريك تاريخ گذشته خود رهايي يافته و خود را به بزرگ راهي گسترده و هموار رسانيده، و به سوي افقي باز و روشن به پيش مي‌رود. براي اجتهاد يك سويي تاريخ گذشته، يك نمونه از مسايل اصول فقه، و نمونه‌اي ديگر از فقه را يادآور مي‌شود، دليل انسداد را همه شنيده‌ايد، اين دليل، سربسته در اين زمينه بحث مي‌كند كه ما مي‌دانيم مانند كودكان نيستيم، بلكه تكاليفي به عهده ما واگذار شده‌اند ولي در حال حاضر به بسياري از آنها علم نداريم، و در اين شرايط جز گمان به احكام راه ديگري فراسوي ما نيست، و اين دليل گروهي است كه ظن مطلق را معتبر مي‌شناسند.

 

گروه ديگري از مجتهدين به اين دليل حمله كرده و گفته‌اند ما در مقدمات چهار گانه دليل انسداد خدشه مي‌كنيم، از جمله اينكه چرا نتوان بجاي پيروي از ظن، عمل به احتياط را توصيه كرد و اگر عمل به احتياط مايه سختي و رنج و عذاب مكلف گردد، توصيه مي‌كنيم تا آنجا كه دشواري نداشته باشد بايد عمل به احتياط كند: و با عمل به احتياط خواسته‌اند دليل انسداد را از كار بيندازند. روح نهفته در اين فرضيه ديدگاه فردگرايي آن است، زيرا يك قانون در صورتي مي‌تواند به اين احتياط‌كاري‌ها دستور بدهد كه قانون فردي باشد، نه براي رهبري جامعه زيرا جامعه تحمل اين قبيل قانون‌ها را ندارد، و برنامه‌ريزي براي جامعه، چنين روش‌هايي را نمي‌پسندد زيرا اين افراد جدا جدا مي‌توانند در زير احتياط‌كاري‌هاي روزانه هر چند دشوار هم باشد تاب بياورند، ولي فكر كنيد! مگر يك جامعه مي‌تواند پيوندهاي گوناگون سياسي، اقتصادي و اجتماعي خود را بر روي اين پايه بنياد كند؟!


19

نمونه فقهي فردگرايي، اعتراضي است كه گروهي از مجتهدان گذشته بر قاعده لاضرر كرده‌اند. بر اساس اين قاعده، هيچ حكم ضروري در اسلام وجود ندارد، اعتراض اين است كه مي‌گويند: چرا وجود ندارد كه ما در اسلام، بسياري از احكام زيانبار را مشاهده مي‌كنيم مثلا پرداختن ديه و خون‌بها، كشتن قاتل، پرداخت غرامت، دادن خمس و زكات، و احكام ديگري كه كم نيستند همه ضرري و زيانبخش هستند. اين اعتراض از كجا پديد آمده كه اين احكام را ضرري و مشتمل بر ضرر مي‌شناسند، براي اين است كه آنان قاعده مزبور را از بعد فرد گرايي مورد ارزشيابي و استباط قرار داده‌اند و البته اين قانون به‌صورت ظاهر براي فرد زيانبار است، غافل از اينكه ما در شريعتي زندگي مي‌كنيم كه فرد را جزء كوچكي از جامعه، و جامعه را واحد بزرگي براي افراد مي‌شناسد، واحدي بزرگ و بسيار بااهميت، و هرگاه مصالح فرد را به جامعه پيوند بزنيم ديگر نه تنها اين زيانها را نخواهيم ديد كه هر چه مي‌بينيم خير است و نفع است و مصلحت، و بخاطر نگاه به كل جامعه است كه قرآن قصاص را مايه حيات، بلكه نفس حيات معرفي مي‌كند، با آنكه قصاص در بعد فردگرايي كشتن است، و مرگ است و نابودي، و مفسده و زيان...

 

استاد در بخشي ديگر گويد:

خلاصه: اين فردنگري، و اجتهاد يك بعدي تأثير بسزايي در فهم نصوص، و در استنباط مجتهد بجاي گذارده است. حال كه رفته است نيروي محرك اجتهاد، هدف كامل و هر سو نگر خود را باز يابد، و در جولانگاه تطبيق، فرد و جامعه را با هم در بر گيرد، بي‌گمان مي‌تواند با خواست‌ها و نيازهاي جامعه اندك اندك انطباق، و سازگاري نشان دهد. ما خواهيم ديد كه در آينده، در مفهوم حركت اجتهاد هر گونه كوته‌بيني و يك‌سو نگري از ميان خواهد رفت، و برداشت ما از نصوص قانوني دگرگون خواهد شد. ما بزودي در پرتو پويايي و جنبش اجتهاد به سوي صلاح و سعادت، و تأمين نيازهاي جامعه به پيش خواهيم رفت، ولي نه بر بنياد قياس كه در مذهب ما محكوم است، بلكه بر بنياد شناخت پايگاه والاي اجتماعي نصوص زيرا هر نصي همراه با مفهوم اجتماعي خود معنايي دارد، كه در بسياري موارد از معني لغوي آن وسيع‌تر است.

 

اينك به نمونه ديگري از فتاوي امام خميني كه بر پايه مصلحت‌هاي عمومي جامعه و عرف صادر شده به دقت و تعمق نظر افكنيد: معظم‌له گويد: در مورد روش تحصيل، و تحقيق حوزه‌ها اينجانب معتقد به فقه سنتي و اجتهاد جواهري هستم و تخلف از آن را جايز نمي‌دانم، اجتهاد به همان سبك صحيح است، ولي اين بدان معني نيست كه فقه اسلام، پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسأله‌اي كه در قديم داراي حكمي بوده است، به ظاهر همان مسأله، در روابط حاكم بر سياست، و اجتماع، و اقتصاد يك نظام، ممكن است حكم جديدي پيدا كند، بدان معني كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي، و اجتماعي، و سياسي، همان موضوع (متعلق) اول، كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است، واقعاً موضوع (متعلق) جديدي شده است، كه قهراً حكم جديدي مي‌طلبد.


20

مجتهد بايد به مسايل زمان خود احاطه داشته باشد. براي مردم، و حتي عوام هم قابل قبول نيست كه، مرجع و مجتهدش بگويد: من در مسايل سياسي اظهار نظر نمي‌كنم. آشنايي به روش برخورد با حيله‌ها، و تزوير‌هاي فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصيرت، و ديد اقتصادي، اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سياست‌ها و حتي سياسيون، و فرمول‌هاي ديكته شده آنان، و درك موقعيت، و نقاط قوت، و ضعف دو قطب سرمايه‌داري، و كمونيزم كه در حقيقت، استراتژي حكومت بر جهان را ترسيم مي‌كنند از ويژگيهاي يك مجتهد جامع است. يك مجتهد بايد زيركي و هوش و فراست هدايت يك جامعه بزرگ اسلامي، و حتي غير اسلامي را داشته باشد: و علاوه بر خلوص و تقوي و زهدي كه در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدير و مدبر باشد. حكومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفه عملي تمام فقه، در تمامي زواياي زندگي بشريت است. حكومت، نشان‌دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است.فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان، و اجتماع از گهواره تا گور است. هدف اساسي اين است كه ما چگونه مي‌خواهيم اصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم و بتوانيم براي معضلات، جواب داشته باشيم. و همه ترس استكبار از همين مسأله است كه فقه و اجتهاد، جنبه عيني، و عملي پيدا كند، و قدرت برخورد در مسلمانان را به وجود آورد.

 

منبع چاپي:
فصلنامه حضور . شماره 5 و 6

http:/farsi.khamenei.ir/others-article?id‌9292

 

 

 

+ نظر جدید

تصویر امنیتی کد جدید

© كليه حقوق معنوي اين سايت مطابق قوانين نرم افزاري متعلق به پژوهشکده مدیریت اطلاعات و مدارك اسلامي مي باشد.