تاملي بر فقه و جامعه شناسی

 

 

 

تاملي بر فقه و جامعه شناسي

سيد محمد غروي

حوزه و دانشگاه - فصلنامه

 

چکيده :

 


1

در مقاله «فقه و جامعه شناسي » با اشاره به استقلال نسبي هر يک از دانشهاي بشري، به خدمات متقابل آنها از قبيل وام گيري برخي دستاوردها، و برخي مفاهيم و اصطلاحات علمي از رشته اي در رشته ديگر علمي - که البته گاه موجب برکات و گاه سوء برداشتها مي گردد - و تاثير تئوريها و مکاتب يک علم در علم ديگر، اشاره شده است. بر اين مطلب نيز تاکيد شده است که «فقه » از ساير علوم مستثني نيست و لازم است تکامل آن با علوم ديگر مطمح نظر قرار گيرد; ليکن رابطه فقه با جامعه شناسي کمتر مورد عنايت بوده، زيرا سنت و مشرب جامعه شناسي در جامعه ما بيشتر هويتي ضد ديني و الحادي يا دست کم غير ديني داشته است، و کمتر دانشگاهيان آشنا به جامعه شناسي و حوزويان آگاه به فقه، علاقه نشان داده اند که به اين ارتباط و بينديشند، و در پهنه گسترده جامعه شناسي، جامعه شناسي دين، حقوق، فرهنگ، و سياست که اصلي ترين بستر اين تعامل است بپردازند. البته اين نکته مهم نيز وجود دارد که مباحث بين رشته اي، از جمله تعامل فقه و جامعه شناسي مستلزم حد نصابي از اطلاع و احاطه بر هر دو قلمرو بحث است که کمتر شخصيتي واجد آن بوده است، و از اين رو معمولا مباحث از فضاي مفهومي و معرفت شناختي مشترکي برخوردار نيست.

 

متن مقاله :

 

 

نگارنده محترم مقاله، خود به اهميت اين مساله واقف است و با توجه به اينکه خود را يک مسلمان متعارف مقلد مي داند، معترف به عجز از غور در مساله است، ليکن از موضع گيري فقها و اختلاف نظر آنها در پاره اي از موارد با نگاهي بيروني، آنهم با توجه به مفاهيم جامعه شناسي معرفت و عمومي، سؤالهايي را طرح نموده، که متاسفانه در پاره اي از آنها از حد سؤال خارج شده و پاسخهايي را مطرح نموده است که اگر فقيهي آشنا به مسائل آنها را ملاحظه کند، در مي يابد که علت اين موضع گيريها، عدم آشنايي ايشان به فقه و روش استنباط خاص فقهي، و سرانجام عدم نظاره به فقه از درون است.

 

نگارنده محترم مقاله، پس از بيان مقدمه فوق الذکر به موضوع محوري جامعه شناسي معرفت; يعني رابطه معرفت يا توليدات انديشه اي و ذهني با محيط به معني عام آن، به دو ديدگاه افراط و تفريط در اين زمينه، که اولي تابعيت کامل انديشه اي از محيط مادي و اجتماعي دارد و دومي، دربرگيرنده استقلال انديشه و تابعيت محيط از مقتضيات توليد انديشه است، اشاره مي کند، و سرانجام ديدگاه سوم را که تعاملي بين انديشه و محيط است، مورد تاييد قرار داده و معتقد است: «سرنوشت تاريخي اين جدال به نفع ديدگاه تعامل ذهن و محيط رقم خورده است ».

 

سپس سؤال کلي را در اين باره «که نظر اسلام و فرهنگ اسلامي در اين عرصه چيست؟» مطرح و پس از آن به اين سؤال جزئي تر مي پردازد که فقيه يا مجتهد چه رابطه اي با محيط خويش دارد؟ آنگاه نگارنده محترم با طرح نمونه هايي از شکل ارتباطها که فقيه را گريزي از آن نيست، اين ادعا را که «فقيه يا مجتهد با منابع فقهي خود درگير است و چه ارتباطي با محيط خويش دارد رد مي کند و يادآور مي شود که:

 

1 - درست است که منابع استنباط حکم، متون ثابت و معيني هستند که فقيه به آن رجوع مي کند، ليکن به طور اطمينان حوزه معاني و درک پيام نهفته در آن متون، تابعي است از تلاشها و دستاوردهاي فقيهان و ديگر علماي گذشته و حال که پهنه معيني از دايره معنا را به روي فقيه مي گشايد و به اين ترتيب ادراک و استنباط وي را متاثر مي سازد.


2

در اين باره بايد توجه کرد که فقيه در درک معنا از متفاهم عرفي و لغوي زمان وحي و ائمه معصومين(ع) الهام مي گيرد (آنهم با روشها و تلاشهايي که او را در اين مقصود کمک مي کند) و در اين حوزه فهم هيچ فقيهي براي فقيه ديگر اعتبار ندارد. البته ممکن است فقيهي با توجه به آراي فقهاي ديگر و نقد و بررسي آنها به بينش خاصي راجع به مدلول روايتي برسد، مثل آنکه در باب ظهور روايتي احتمالي داده شود، که تحقيق درباره آن به فقيه در فهم دقيق آن ظهور و متن کمک مي کند به صورتي که اگر آن احتمالات داده نمي شد، زمينه براي استظهار دقيق فوق کمتر محتمل بود; ولي اين به آن معني نيست که گويا شرايط اجتماعي و سياسي و به معني عام شرايط محيطي، اين نقش را به فقيه داده باشد که از روايت اين گونه استفاده کند و به دنبال آن فتوا دهد.

 

2 - ميزان قوت و صحت بخشي از متون، بويژه در قلمرو حديث نيز تحت تاثير دستاوردهاي دانش بشري، دچار تحولاتي است که ممکن است منابع متقن جديدي فرا روي فقيه قرار دهد، يا بخشي از منابع را از قلمرو منابع متقن وي خارج کند، و يا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغيير سازد.

 

درباره نمونه فوق از تاثير پذيري فقيه، بايد گفت: اگر کسي با متون اصلي روايي و منابع فقهي معتبر شيعه چون کتابهاي کافي، تهذيب، استبصار و من لا يحضره الفقيه آشنا باشد، مي داند چگونه استناد اين متون به صاحبانش قطعي و نسخ اوليه آنها مضبوط است که از نظر اعتبار کتابخانه اي هيچ ترديدي در آنها راه ندارد (البته گاه اختلاف نسخه در برخي کلمات در روايات وجود دارد، ليکن در حد بسيار اندک است و به گونه اي نيست که دستيابي به آنها و تحقيق در آنها تحولي در مسائل فقهي ايجاد کند). استناد صاحبان اين کتب به اصول اربعماة (جزوات چهارصدگانه) چنان با وسواس همراه بوده است که هر گونه احتمال خطايي نفي مي شود; البته ممکن است با تحقيقهاي جديد به برخي از مطالبي ست يافت که در کتب اربعه نيامده است. هر چند اين احتمال، ضعيف است و بر فرض دستيابي به آنها، استناد به صاحبان آن اصول بسيار محل ترديد است; چنانکه مثلا مرحوم صاحب وسائل از اصولي که به دست ايشان رسيده است احاديثي را نقل مي کند، ولي استناد اين اصول از نظر فني به صاحبان آنها محل ترديد است; يا مثلا با تحقيقات رجالي، روايتي تصحيح و يا تضعيف مي شود و اين داوري مي تواند در فتواي مجتهد اثر بگذرارد، ليکن آشنايان به فقه مي دانند که اين موارد اندک است و تاثير آن در کل مسائل فقهي بسيار ناچيز است. از اين گذشته، اگر فقيه پخته و عميق نگر باشد نمي تواند در فتوا نسبت به شهرت و اجماع قدما بي تفاوت باشد; به هر صورت اين گونه تاثيرات را نبايد منبعث از شرايط محيطي و سياسي و يا فرهنگي زمانه دانست، بلکه منبعث از رشد طبيعي آن علم محسوب مي شود.


3

3 - فراتر از چنين تعامل تاريخي و کلي، تعامل بين فقه و استنباطهاي وي با حلقه رابطان و مراودات علمي - فرهنگي او در قالب اساتيد، شاگردان، و نيز مخاطبان و يا القا کنندگان انديشه به وي، و حتي به سطوح پايين تر اين رابطه، در حد جلسات حشر و نشر، و مراودات شخصي و اجتماعي و خويشاوندي يا پايگاه فرهنگي و منزلتي وي و حتي تامين معيشت و سازگار مناسبات اقتصادي است. به نظر مي رسد تعامل فوق در حد مراودات علمي و فرهنگي با اساتيد و شاگردان نقش بسيار مهمي دارد و به فقيه در فهم روايات و استنباط و استظهار از آنها، و دقت در صحت روايت و يا صدور آن کمک مي دهد و موجب پختگي در استنباط مي گردد و به فقيه امکان مي دهد که در ميان اقوال مختلف، نظري را بپذيرد که متقن تر باشد و بيشتر بتواند از آن دفاع کند; اما در اين ميان نبايد اين نکته از نظر دور بماند که همواره فقيه را شهرت فقها و اجماع آنان محدود مي سازد و نمي تواند نظر فقهي خود را به گونه اي ارائه دهد که بر خلاف اجماع بسيط و يا مرکب باشد; زيرا فقيه زبر دست به جو فقهي مساله در دوره هاي متصل يا نزديک به زمان ائمه معصومين (ع) بها مي دهد و اين احتمال را مي دهد که ممکن است در اين باره روايت يا رواياتي بوده اند که بر اثر عواملي از دست رفته اند و يا روايات با قرائني همراه بوده اند که هم اکنون از نظر ما مخفي است، و نبايد با حکم الهي و احکام شرع با مسامحه و مساهله برخورد کرد و مسئوليت تخلف مقلدان را از حکم شرعي به گردن گرفت.

 

اما مراودات شخصي و اجتماعي، و خويشاوندي و يا پايگاه منزلتي وي و حتي سازوکار مناسبات اقتصادي و... هر چند ممکن است براي فقيه آسيب پذير باشد، ليکن کساني که حاملان فقه و مؤلفان بزرگ آن بوده و در فقه آوازه اي داشته و در جريان رشد و حرکت فقه مؤثر بوده اند، از تقوايي برخوردار بوده اند که خود را از اين آسيب پذيريها رهانيده اند: «ان تتقوا الله يجعل لکم فرقانا»، «... يؤتکم کفلين من رحمته » و معمولا جو حاکم بر بينش فقها به شکلي بوده که نمي توانسته در حيطه خود فقيهي غير از اين را راه دهند. تاريخ فقه و فقها شاهد بر اين است که چگونه برخي از آنها را مي توان تالي تلو معصوم عليه السلام دانست، و کساني که از يک چنين تقوايي برخوردار نبوده اند، خود آنها از جرگه فقيهان، و کتابهايشان از جرگه تاليفات فقهي خارج شده است و لغزشهايي که براي برخي از فقيهان در ادوار مختلف پيش آمده است، عمدتا در تطبيق عناوين بر مصاديق خارجي بوده، نه آنکه در اصل حکم کلي الهي دچار تزلزل شده باشند.

 

نگارنده محترم در ادامه بحثشان مي افزايند که : «در اين رهگذر، رابطه فقيه با نهاد حکومت و قدرت در اشکال متنوع و متصور آن، حائز اهميت مضاعف خواهد بود»; ليکن در اين باره توضيحي نمي دهند که خود جاي بحث و کنکاش دارد، و پاسخ آن در نقد و بررسي قسمتي از مباحث گذشته ايشان آمده و در بخش ديگر آن نيز خواهد آمد. سپس يادآور مي شوند: «بديهي است متاثر از نوع پاسخ يا موضعي که در قبال حدود مساله تاثير و تاثر فقيه از محيط داشته باشيم، با احکام و تکاليف اخلاقي و شرعي متفاوتي در عرصه تامين محيط مطلوب و پرهيز از محيط نامطلوب براي فقيه مواجه خواهيم بود».


4

عبارت فوق قدري مبهم است و گويا اين باور را پي مي گيرد که اگر ما پاسخ يا موضعي نسبت به تاثير و تاثر فقيه از محيط داشته باشيم، گويا وظيفه ما مختلف مي شود، آنهم در اين ارتباط که چه محيطي براي فقيه به وجود آوريم و او را از چه محيطهايي بهره مند کنيم تا فقيه بايدها و نبايدهاي مساعد و بالاخره استنباطهاي مطلوب و مناسبي داشته باشد تا بتوانيم او را از مواضع نادرست دور کنيم. گويا اين فقيه است که آراي خود را متاثر از محيطهاي مختلفي به دست مي آورد که جامعه شناس، طرح وضعيت مطلوب اجتماعي آن را براي او فراهم مي کند تا نتيجه استنباط فقيه مثبت باشد، و اين چيزي جز جبر اجتماعي نيست که فکر و انديشه انسان را منعکس کننده محيط و شرايط اجتماعي اش مي داند. راستي اگر عالم و دانشمند فکر خود را اين گونه از محيط اجتماعي اش مي گيرد، چگونه مي توان بر کشف قانونمنديهاي او اعتماد کرد؟ و بالاخره چگونه مي توان در زمينه علوم تجربي از اين قانونمنديها سود جست و تکنيک بشر را بالا برد؟ و عجب آنکه، نويسنده محترم مي افزايد که اين مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدر حضرت امام خميني(ره) مي توان ارائه کرد!

 

سپس نويسنده محترم در ادامه، نمونه هايي از اين نوع تاثير را به عنوان شاهد ذکر مي کند.

 

1 - «مي دانيم که در طول تاريخ اسلام و بويژه تاريخ شيعه، روحانيت اسلام، تلاشهاي گسترده اي در جهت فهم اسلام و حفظ و اشاعه آن داشته و همه مواريث عظيم فعلي مرهون اين تلاش است. با اين حال استبدادستيزي و مقابله با اصل خودکامگي و استبداد راي حکام و سلاطين، کمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جريان ظلم ستيزي و مقابله کننده با ستم و بويژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهاي عقيدتي کما بيش وجود داشته است، ولي اين استنباط که نقش استبداد و عدم اعتنا به راي و نظر ديگران و بويژه بي اعتنايي به خواست و تمايل عمومي مي تواند مغاير با دين و احکام شريعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودي نداشته است. اما پس از آنکه مقوله استبدادستيزي و احترام به آرا و افکار عمومي و روشهايي اعمال حکومت مشروط و مقيد تحت نظارت عامه يا نظامهاي متکي به آراي عمومي و سبکهاي پارلمانتاريستي، در عرصه انديشه و فلسفه سياسي مطرح و رايج شد، شاهد آنيم که اين انديشه ها به مجامع علماي دين نيز راه يافت...».

 

به نظر مي رسد که اين گونه تحليلها، يکي ديگر از سندهاي روشن مظلوميت روحانيت شيعه مي باشد. حقيقت اين است که روحانيت شيعه که تابع پيامبر اسلام و اهل بيت او بوده و سيره عملي آنها را مورد متابعت قرار داده اند، همواره در طول تاريخ با استبداد و خودکامگي در ستيز بوده اند; ليکن با در نظر داشتن اصل استتار و تقيه براي حفظ اصل دين و خون مسلمانان، معمولا از قدرت ظاهري خود در مقابله با قدرتها و حکومتها استفاده نمي کرده اند، بلکه در مقابل آنها از قدرت معنوي خود استفاده مي کرده اند; و در بين مردم قضاوت مي کرده اند، بدون آنکه خود را تابع قدرت آنها بدانند و يا فشار آنها را بپذيرند، و گاه با نفوذ معنوي خود آنها را تهديد مي کرده اند و به صورت مستقيم و غير مستقيم در مقابل خودکامگي آنها مي ايستاده اند. البته گاه دشمن قويتري کشور اسلامي را تهديد مي کرده و آنان لازم مي دانسته اند که قدرت حکومت مرکزي را تقويت کنند و يا عنداللزوم حکم به جهاد صادر کنند.


5

گاهي نيز پادشاهان، متمايل به مذهب شيعه بوده اند و از فشار و ظلم ديگر مذاهب نسبت به شيعه جلوگيري مي کرده اند، که در اين صورت تضعيف کلي آنان براي حفظ شريعت و مذهب حق، ناصواب بوده، از اين رو علما مقابله رسمي با مراکز قدرت نداشتند، بلکه از حرکتهاي آنان به نفع شيعه و کيان اسلام و روحانيت دفاع کرده، و در عين حال، به کارهايي که مستلزم ظلم و خودکامگي آنان بوده، در حد توان تذکر مي داده اند و در صورت لزوم دادخواهي مي نموده اند. البته روحانيون شيعي آنگاه که زمينه افکار عمومي براي مقابله با خودکامگي بيشتر فراهم مي شد، از اين زمينه بيشترين استفاده را مي نمودند، و از اين رو با تشکيل زمينه حکومتهاي مشروطه و تحت نظارت عامه و يا نظامهاي متکي به آراي عمومي در انديشه مردم، آنان زمينه را براي اظهار اين انديشه ها فراهم کردند و نه تنها در ابراز و اظهار اين انديشه ها کوشيدند، بلکه در مقام اجرا و تحقق آنها بر آمدند; البته با توجه به ديگر مصالح، که اينگونه حرکتها باعث نشود تا دشمن قويتر به صحنه آيد و با قدرت شيطاني خود در مقام قلع و قمع تشيع و اسلام و بالاخره علما و مردمان متعهد و آگاه برآيد. البته در اين ميان اختلاف سليقه ها و گاه فتاوا و گاه شناخت نسبت به دشمن، و قدرت مردم، و تجارب سياسي و... مي توانست عملکردهاي نسبتا مختلفي را ايجاب کند.

 

کوتاه سخن، اين گونه انديشه هاي آزاديخواهانه در سطح جهان، باعث نگرديد تا روحانيت به خود بيابد و ببيند آيا اين انديشه ها با اسلام مطابقت دارد يا نه و احيانا در نوع برداشت آنان از منابع اسلامي تاثير گذارد، بلکه زمينه اي شد تا آنان آنچه در اختيار داشتند و شرايط را - به خاطر مصالح ديني و اجتماعي آماده نمي ديدند -، اظهار کنند; مراجعه به تاريخ فقهاي شيعه اين حقيقت را روشن مي کند.

 

در اينجا لازم است به اين نکته اشاره شود که احکام دين و حکومت ديني بر محور پارلمان و آراي مردم از آن جهت که مردمند دور نمي زند; اگر همه مردم اتفاق کنند که فلان حکم الهي و اسلامي در زمينه حقوق يا اقتصاد اسلامي عوض شود و جاي آن را حکم ديگري بگيرد، اين اتفاق نظر و راي هيچ اعتباري ندارد. اگر همه مردم اتفاق کنند که فلان فردي که شانيت ولايت ديني را در امر حکومت ندارد، برمي گزينيم تا بر ما حکومت کند، و يا همه مردم در طي يک همه پرسي و بگويند ما حکومت اسلامي و الهي نمي خواهيم، آراي آنها از نظر فقهي و اسلامي مقبول نيست و مشروعيت ندارد. البته ممکن است گفته شود در فرض اخير، چگونه مي توان بر آنها حکومت کرد؟ جواب آن است که آري، نمي توان حکومت کرد، اما اين به آن معنا نيست که ما حکومتي که مورد دلخواه مردم است و الهي و اسلامي نيست، به عنوان حکومت اسلامي و فقه بپذيريم; البته فقيه در اين شرايط نسبت به چنين حکومتي وظيفه اي دارد و بايد در چنين شرايطي نقش اصلي خود، که ارشاد و آگاه کردن مردم به حقيقت اسلام است ايفا کند، و همچنين آنان را نسبت به آنچه اتفاق افتاده و يا خواهد افتاد هشيار سازد، و امر به معروف و نهي از منکر را با حفظ همه شرايط آن و حفظ همه مصالح کلي ديني داشته باشد.


6

2 - نمونه ديگر: عدالت اجتماعي است. با اينکه عدالت اجتماعي يکي از مفاهيم مسلم اسلامي است، و حتي «اصل عدالت » يکي از معتقدات پايه اي براي شيعه محسوب مي شود، تا قبل از طرح جدي آن در فلسفه اجتماعي و سياسي معاصر، جايگاه لازم خود را در انديشه فقها و دفاع از آن نمي توان به طور جد و در خور شان ملاحظه کرد و بحث جنگ فقر و غنا و نفي استثمار طبقات فقير به دست اقشار مرفه و سرمايه دار به شکل فعلي آن تنها در مکتب خميني است و حتي حضرت ايشان مجبور مي شدند براي تفهيم به نيروهاي خودي از روحانيت، استدلال بياورند و به مستندات تاريخي متوسل شوند.

 

درباره نمونه فوق بايد گفت: اولا در گذشته نظامهاي اقتصادي به گونه اي نبود که به طور جد اين گونه فاصله طبقاتي ايجاد کند، بلکه مي توان گفت نظام اقتصادي خاصي وجود نداشت، ليکن امروزه با گسترش علم و تکنيک و مکانيزه شدن ابزارهاي توليد، و اهرمهاي ديگري که در علم اقتصاد و نظام اقتصادي مطرح مي شود، زمينه براي اين فاصله ها بسيار است، که بايد حکومت به گونه اي نظام سياسي و قضايي و اقتصادي خود را تنظيم کند که بتواند اين فاصله را تا حدي که مخالف با عمومات و اطلاقات احکام شريعت است محدود سازد. به تعبير ديگر اين فواصل بسيار وسيع، که امروزه بين اقشار مختلف مردم ملاحظه مي شود، از مظاهر اين دو سه قرن اخير است که کنترل آن اصولا از توان افراد و اشخاص و توصيه هاي فردي و اخلاقي خارج است و بايد آن را در نظام حکومتي محدود و کنترل کرد، و اهرم حکومت در گذشته در دست فقيهان نبود، و مکانيزم اين امر نيز کار سهلي نيست، به گونه اي که هم از احکام مسلم اسلام دست برداشته نشود هم اين امر مهم تحقق پذيرد.

 

امام خميني(قدس سره الشريف) نيز در اين باره چيزي نفرموده اند که با آراي مشهور فقهاي سلف منافات داشته باشد، و شاهد بر اين امر، فتاواي ايشان در کتب مختلف و استفتائات ايشان مي باشد، و تاکيد آن حضرت به دوستان بيشتر بر اين امر بود تا شيوه هاي اجرايي آن را در جامعه بيابند و به اجرا بگذارند.

 

3 - نمونه ديگر درباره جايگاه و حقوق زن و ارزش و منزلت اجتماعي و سياسي اين قشر در اسلام است، که فهم فعلي کمتر در گذشته سابقه داشته است.

 

همان طور که ملاحظه مي شود، مساله فوق نيز نمونه اي از تاثير پذيري فقيه از شرايط اجتماعي به حساب آمده است و نشان مي دهد که چگونه فهم فعلي فقها راجع به زن، متفاوت از فهم قبلي آنان است و اين نيست مگر به جهت اينکه امروزه مساله حقوق زن و برابري حقوق او با مرد و بالاخره منزلت زن در جوامع مختلف و در سطح بين المللي وضعيت ويژه اي يافته است.


7

به نظر مي رسد: اولا گاهي برخي از احکام راجع به يک موضوع، در ابواب مختلف کتب حديث و فقه پراکنده است و برخي از آنها به خاطر عدم ابتلا در فقه به معني مصطلح آن راه نيافته و شرايط اجتماعي ايجاب مي کند که فقيه نسبت به اين موضوع تازه، اجتهاد کند و نظر درست را از منابع اسلامي به دست آورد. گاهي اسلام شناس بر اساس مطرح شدن مسائل و موضوعات جديد راجع به موضوعي مانند زن و جايگاه او در آفرينش، اجتماع، خانواده و... تشخيص مي دهد، پاره اي از اين موضوعات در فقه طرح شده و پاره اي ديگر در فقه مطرح نشده و تحقيقي همه جانبه داشته باشد، و مسائل مختلفي که امروزه در مورد زنان مطرح است از اين قبيل است. بايد بين زمينه هاي جديدي که براي فقيه پديد مي آيد تا درباره آن تحقيق کند و نظرش را اظهار کند، و مواردي که کاري انجام گرفته و نظري درباره آنها اعلام شده است و اکنون به خاطر شرايط و مکاني که فقيه از آنها متاثر گرديده و نظرگاهها و افکار مخالف نظر قبلي را ارائه مي نمايد، فرق بگذاريم.

 

ثانيا، گاهي فقيه، بر حسب حساسيت موضوعي، حکم به احتياط مي کند; زيرا موضوع حساس است و براي آنکه فرقگاهها شکسته نشود اموري را تجويز نمي کند -البته اين هم از خود شريعت استفاده شده - ولي نه در حد لزوم و وجوب، بلکه در حد تاکيد; و در زمان ديگر مي بيند اگر بخواهد رعايت آن احتياط را بکند لوازم فاسد ديگري بر آن مترتب است و بنابراين بر حد لزوم و وجوب اکتفا مي کند و از نقطه مطلوب که لازم الاخذ نيست و مي تواند از آن صرف نظر کند چشم مي پوشد، و دقيقا اين مطلب راجع به زن و احکام او صادق است. از نظر فقهي، زن استقلال اقتصادي دارد و مي تواند با نظر شوهر، طبق شرايطي در خارج از منزل اشتغال داشته باشد، و يا حتي حق اشتغال در ضمن ازدواج شرط شود، مي تواند در صورت عدم ترتب فساد در بين مردان سخنراني کند، در نظامهاي قانونگذاري و محاکم مجريه و قضايي حضور پيدا کند و مسئوليتهاي خاصي را عهده دار شود.

 

تنها قضاوت، افتاء براي ديگران، و ولايت زن، از نظر فقها، ممنوع است; ليکن اگر به روايات موجود مراجعه شود، مي بينيم برخي از اين موارد مباح مطلوب و ايدئال شرع مقدس نيست، و لذا در روايات معتبر مي خوانيم که بهترين کار براي زن خانه داري و تربيت فرزند است، و حتي اشتغال او بايد به گونه اي باشد که با مرد نامحرم سر و کار نداشته باشد، و يا اگر زن بتواند هيچ ارتباطي با اجنبي نداشته باشد اين بهتر است، و يا اينکه در روايات متعددي آمده است «ما افلح قوم ولا هم امرئه » که مجموع اين روايات در حد تواتر است و نمي توان از آنها چشم پوشي نمود.

 

نگارنده محترم مقاله در ذيل مطلب فوق بر اين نکته تاکيدي مي کند که فقيهان بايد مکانيسم چنين تاثير و تاثري را باز يابند تا خودآگاهي بيشتري نسبت به روند چنين تحولاتي داشته باشند و موضع فعالتري در قبال آنها اتخاذ نمايند و از طرفي به اصالت متون ديني نيز وفادار بمانند.


8

به نظر مي رسد هر چند جريان کلي فقه و فقاهت از اين آسيب پذيري مبرا مانده است، ليکن نبايد فراموش کرد که مکان اين آسيب پذيري وجود دارد، هر چند که فقيهان با توجه به تقوا و خشيتي که داشته اند و بر اساس آن تعبدي که به کتاب و سنت دارند، کمتر از اين جريانها متاثر شده اند و اگر فقيهي قدري تاثر يافته، جريان کلي فقاهت حرکت او را تحت الشعاع قرار داده است،اين نکته مهمي است که فقيه بايد به دور از تمايلات فردي و گروهي و بر خلاف جريانهاي سياسي و فرهنگهاي وارداتي مواضع خود را حفظ و تثبيت کند.

 

نگارنده محترم به دنبال تاثير پذيري ياد شده، بحث را جزئي تر نموده است و مي گويد: «در سطح جزئي تر نمودهايي از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعي و شبکه مراودات انساني بر نحوه استنباط و تصور از دين و احکام الهي را نزد پاره اي از روحانيان مي توان نشان داد، به نحوي که عده اي از مراجع و شخصيت هاي روحاني چهره اي از دين ترسيم مي کنند که يافتن شباهت آن تصوير با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعي آنها چندان دشوار نيست ».

 

به نظر مي رسد، اولا همان طور که نگارنده محترم در مقاله خود متذکرند، مقارنت را نمي توان دليل بر عليت دانست و چه بسا عليت در طرف مقابل باشد، يعني پاره اي از جهت گيريهاي افراد مؤمن در مسائل اقتصادي، متاثر از نظر فقهي مقلد آنان باشد - که واقعا چنين است - و ثانيا ما که از منظري دروني به مساله مي نگريم، حتي يک نمونه هم سراغ نداريم که مرجعي معتبر از مراجع تقليد، فتوايش متاثر از حلقه روابط اجتماعي اش باشد، و اگر مي توان باور داشت که در مواردي موضع عالم روحاني فراتر از مقتضيات شبکه روابط اجتماعي باشد، همچنانکه اين موضعگيري در حضرت امام(ره) ملاحظه شده است، نمي توان به قانونمندي ادعا شده در جامعه شناسي شناختي باور داشت و آن را به عنوان امري مفروض بر ديدگاهها و و حتي نظريه هاي فقهي دانست. البته توجه دادن به اين آفت و خودآگاهي نسبت به آن، بويژه در افرادي که از نظر سطح تقوا در حد معمول هستند، جدي و مطلب حقي است.

 

در اينجا نگارنده محترم در مقام مقايسه بين ديدگاههاي حضرت امام(ره) قبل و بعد از انقلاب بر مي آيند و تفاوت بين اين دو را مربوط به تفاوت محيط و شرايط ايشان مي دانند تا به تامل و تحقيق در متون و محتواي آن; چرا که معظم له همه مراحل علمي، و تامل محتوايي را طي نموده و کثرت مشغله سالهاي پس از پيروزي انقلاب، مجال مطالعه و بازنگري را به ايشان نمي داده است، بنابراين مشاهده احتمالي هرگونه تغييري در مواضع ايشان جز در پناه تجربه جديد ايشان که به هيچ وجه تاثيرپذيري رابطين را جلوه گر نمي سازد، معماي ديگري است که حل آن روشنگر حقايق بي شماري از پيچيدگي رابطه فقيه با محيط است.


9

اولا از سخن بالا استفاده مي شود، که حلقه روابط اجتماعي مي تواند تاثيري در ديدگاه شخص نگذارد، به گونه اي که بازگو کننده ارزشها و منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعي آنان باشد، و اين با آنچه در مطالب گذشته ادعا شده بود مغاير است.

 

ثانيا فقيه گاهي در مقام تطبيق عناوين فقهي بر موضوعات خارجي - که داراي احکام الهي هستند - ممکن است در دو زمان، دو تلقي داشته باشد که يکي از آن دو کاملتر و واقع بينانه تر - بلکه صحيح - باشد; مثل آنکه عنوان موسيقي در آيات و احاديث تحت عنوان حرمت قرار نگرفته، و آنچه تحت عنوان حرمت قرار گرفته، استفاده از آلات لهوي است، که البته برخي از آلات لهوي در منابع فقهي منصوصند و برخي ديگر به طور عام به لفظ «اشباهه » محکوم به حرمت شده اند.

 

از اين رو ممکن است فقيهي به علت عدم احاطه بر حقيقت و جامعيت موسيقي در زمان حاضر، اين گونه تلقي داشته باشد که همان عنوان مورد حرمت، دقيقا بر عنوان کلي موسيقي صادق است و از اين رو تمام اشکال موسيقي را حرام بداند; ليکن فقيه ديگري اين موضوع را بيشتر شناسايي کند و حکم کند که تمامي آنچه که تحت عنوان موسيقي است مشمول عناوين آلات لهوي محرم قرار نمي گيرند، بلکه برخي از آنها تحت اين عنوان قرار مي گيرند و حکم کند که موسيقي لهوي محکوم به حرمت است و نه همه اقسام آن.

 

گاهي موضوعي در گذشته تحت عنواني قرار داشته که محکوم به حرمت بوده است، ليکن امروزه تحت آن عنوان قرار نمي گيرد; مثل آنکه در گذشته بازي شطرنج يکي از مصاديق بارز قمار محسوب مي شده، ليکن امروزه عنوان قمار را ندارد و به عنوان يک بازي فکري ورزشي مطرح است - البته با اين فرض که بازي با شطرنج از نظر حکم فقهي خود موضوعيت نداشته باشد، در اين صورت، فقيه حکم مي کند که بازي با شطرنج در صورت نبودن وثيقه اي براي برد و باخت، محکوم به حرمت نيست.ثالثا اگر کسي بر زندگي امام (قدس سره الشريف) واقف باشد، مي تواند درک کند که اينطور نبوده که معظم له تمام مطالعات فقهي و مراجعات فقهي خود را يکسره کنار گذاشته باشند، بلکه قرائن و همچنين مواردي چند، نشان مي دهد که ايشان کم و بيش اين مطالعات را دست کم تا يکي دو سال آخر عمر خود ادامه مي داده اند.


10

در ذيل عنوان «کند بودن تغييرات فرهنگي و تاثير آن در تکليف مکلفين »، به اين واقعيت جامعه شناختي اشاره مي شود که روند تغييرات فرهنگي کند مي باشد، هر چند که روند تغييرات مادي از سرعت بيشتري برخوردار است. از اين رو اگر بخواهيم اسلام را به ديگراني که در فرهنگ اسلامي نزيسته اند منتقل سازيم و آنان را جذب فرهنگ اسلامي کنيم، لازمه اش قبول تدرج است، همچنان که در صدر اسلام نيز احکام، تدريجي و گاه با مقدمات و تمهيدات نازل مي شد.

 

در آخر اين قسمت نويسنده محترم به يک نوع مشي اخلاقي و تدبير تبليغي که يک نوع تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگي افراد و اقشار غير مفيد، در برخي عرصه هاست - که مورد توصيه نيز قرار مي گيرد - اشاره مي کند و اصل تدرج را بهتر از آن توصيه اخلاقي و يا تدبير تبليغي تلقي مي کند.

 

درباره با مطالب فوق بايد گفت: لازمه نزول احکام در اين جهان، تدرج است. اگر به فرض تمام احکام بر قلب پيامبر نازل گرديده بود، پيامبر به عنوان رسول خدا مامور بود آنها را براي مردم تدريجا بازگو کند، و آنگاه که احکام ابلاغ شد همه مردم از مسلم و کافر در برابر آن مساوي اند، و اگر در آغاز نزول، احکام تدريجي بوده است، اين دليل نمي شود براي کساني که به اسلام مي گروند احکام تدريجا واجب شود و... زيرا اطلاقات ادله احکام اين چنين ايجاب مي کند (و اتفاق فقها نيز بر آن دلالت دارد) و اصولا نفس اينکه مکلف احساس کند به تمام تکاليف الهي مکلف است، انگيزه قوي پيدا مي کند که در صدد يادگرفتن احکام و عمل به آنها باشد و از يک نوع سهل انگاري برحذر باشد; البته معني اين سخن آن نيست که بايد تمام کارهايش را رها کند و به اين امور بپردازد; بلکه وجوب اين يادگرفتن و عمل کردن در حدي منجز مي شود که سبب اختلال نظام زندگي فرد نشود و در اين زمان نسبت به آن احکام تکليفي که قابل تدارک نبوده و از او فوت شده است گناهي بر او نيست، ليکن احکام وضعي و يا آن دسته از احکام تکليفي قابل تدارک که او از فوت شده، بايد تدريجا تدارک شود، و وظيفه مبلغين نسبت به اين تازه مسلمانها آن است که از اهم شروع کنند تا به احکام مهم برسند.

 

در مقاله به دنبال بحث گذشته، بحث ديگري تحت عنوان «عدم تعين عرف در جوامع جديد» مطرح شده، که جاي بررسي دارد.


11

عرف در موارد فراواني، ملاک و مبناي تشخيص موضوعات فقهي و احکام شريعت مقدس محسوب مي شود و در بسياري از موارد، تعيين حدود فقهي به تشخيص هاي عرفي واگذار شده است. در وضعيت معمول جوامع سنتي، ارزشها و فرهنگ اجتماعي، داراي قواعد و هنجارهاي شناخته شده اي است که افراد و گروههاي اجتماعي متناسب با نقش و موقعيتهاي اجتماعي نسبتا ثابت خود، با انتظارات و توقعات رفتاري و الگوهاي نقشي تثبيت شده اي مواجه هستند. از اين رو عرف از قدرت تعيين حدود نسبتا بالايي برخوردار است، و از اين رو مي توان گفت: فقه به نقطه اتکايي مناسب ارجاع داده است، ولي جوامع جديد وضعيت پيچيده تري دارد; چراکه اولا رفتار هنجارمند افراد آنها بسيار وسيع و انعطاف پذير است; و ثانيا به خاطر تحرک اجتماعي بيشتر در جامعه، منزلت اجتماعي افراد نيز از ثبات گذشته برخوردار نيست. بنابراين در جوامع جديد، وضعيتي پيش مي آيد که نقش واضع و روشن و نسبتا تحديد کننده «عرف » در جوامع سنتي مبهم مي شود.

 

نگارنده محترم مدعي مي شود که اين وضعيت ابهام انگيز، فقه را از دو جهت دچار مشکل مي کند:

 

1 - عرف نمي تواند نقش اتکايي را در تعيين حدود و مسائل و موضوعات ارجاعي فقه داشته باشد; و از اين رو بيش از گذشته در محاکم و، مراجع حقوقي و قضايي و حتي داوريهاي عمومي و غير رسمي، دستخوش ابهام و سردرگمي مي گردند.

 

2 - اين توهم پيش مي آيد که ضوابط فقهي در بعضي موارد در خدمت تثبيت تمايزات طبقاتي و حفظ وضع موجود جوامع سنتي و در جهت مقابله با اصل تحرک اجتماعي است. زيرا پاسخگوي نيازهاي ارتقاي منزلتي افراد در جوامع جديد نيست، و بعضي از برداشتهاي سنتي از ضوابط شرعي، موانعي را هم به وجود مي آورد. به عنوان مثال در شرع، دادن خمس مازاد بر هزينه هاي عرفي لازم است، به نحوي که در جوامع جديد، دامنه انعطاف پذيري هزينه هاي متعارف بيشتر مي شود، به نحوي که براي اقشار بالا و متوسط اجتماع از - نظر مادي - اقلام چشمگير درآمدهاي اضافي سالانه نيز در قالب مصارف عرفي، قابل هزينه است، بدون آنکه خمس برآن تعلق گيرد. در حالي که سيستم جديد هزينه ها، که مستلزم انباشت پس اندازهاي اندک و جزئي اقشار پايين براي رفع ضروريات زندگي، مشمول خمس است و عملا حرکت آنها را کند مي کند.

 

بررسي تفضيلي موارد فوق از چارچوب اين مقاله خارج است، ليکن اجمال آن را از نظر مي گذرانيم:

 

1 - از نظر شرع، عرف از آن جهت که عرف است، ملاک و معيار الگوي رفتارهاي هنجارمند نيست، و به تعبير ديگر رفتارهاي هنجارمند شرعي را عرف مشخص نمي کند تا انعطاف پذيري آن امروزه موجب شود نقش تحديد کننده عرف در جوامع سنتي به هم ريزد و فقه را دچار اشکال سازد.

 

2 - لازم است دقت شود که اصولا عرف در کجا بايد ملاک قرار گيرد و از آن تبعيت شود:

 

الف) عرف در فهم معاني الفاظ و تراکيب، و به عبارت ديگر در مواد و هيئات جمله و اجزاي آن معيار و ملاک است، مشروط بر آنکه با بررسي هاي دقيق و تحقيقات لازم، به دست آيد که آنچه امروزه از الفاظ و هيئات استفاده مي شود همان است که در گذشته تازمان نزول وحي و بيان حقايق ديني، توسط ائمه معصومين(عليهم السلام) استفاده و فهم مي شده است.


12

ب) عرف در تطبيق عناوين خارجي بر موضوعات نيز ملاک و معيار مي باشد، مثل آنکه آب در شرع داراي احکام مختلفي، مثل پاکي و طهارت و... است; اما تشخيص اينکه فلان مايع آب است و بر آن عنوان آب صادق است عرف است و در اين گونه موارد، انعطاف پذيري وجود ندارد; و به فرض انعطاف پذيري جدي در اين داوري، عرف سنتي متداول و يا عرفي که اتصال آن تا زمان تشريع حکم و يا صدور حديث احراز شده، متتبع است.

 

ج) سيره و روش عقلا نيز در پاره اي از موارد حجت است، ليکن بايد اثبات شود که اين سيره به همين صورت از زمان معصوم(عليه السلام) بوده و در منظر نظر ايشان قرار گرفته باشد، و از آن صنع نکرده باشند; چنانکه برخي سيره هاي عقلايي در باب معاملات چنين است.

 

د) سيره اهل شرع و مؤمنان نيز حجيت دارد، ليکن بايد احراز شود که اين سيره از اهل شرع است، از آن جهت که آنها تدين به دين و شريعت دارند، نه از آن جهت که صرفا عقلا مي باشند. در اين صورت اگر اتصال اين سيره تا زمان معصوم احراز شود، کاشف از راي معصوم مي باشد، ليکن اگر اين اتصال اثبات نشود و يا اينکه محتمل باشد که اين سيره از آراي فقها گرفته شده و حتي مستند روايي داشته است، در اين صورت اين سيره حجيت ندارد.

 

ه) تشخيص برخي موضوعات که مربوط به حدود موضوعات شرعي و يا شرايط آن مي شود، به عرف واگذار شده است، ليکن هر کدام به گونه اي محدود است، که زمينه را براي اجمال و اشکال پيش نمي آورد، و از طرف ديگر جنبه فرهنگي ندارد که به طور جد انعطاف پذير باشد; مثل حدود و قيودي که مربوط به احکام شرعي حدود و ديات و قصاص و اقرار مي شود.

 

با توجه به آنچه اشاره شد بايد گفت: عرف معمولا در مواردي ملاک و معيار قرار مي گيرد، که در قلمرو موضوعات و حدود و قيود موضوعات و شروط شرعي است و نقطه اتکاي خود را همواره مي تواند حفظ کند و انعطاف پذيري آن مربوط به الگوهاي رفتاري است که از نظر شرع محل اتکا نيست. در برخي موارد نيز مثل معاملات به گونه اي آن الگوها محدود مي شود که انعطاف پذيري آن نيز محدود و مقيد به ضوابط شرعي مي شود; مانند معاملات جديدي که پا به عرصه گذاشته و محاکم حقوقي و بالاخره عرف آنها را پذيرفته اند، و بنابر مبناي تحقيق «اوفوا بالعقود» شامل همه عقدها و پيمانها مي گردد و اختصاص به عقود متعارف زمان شارع ندارد، ليکن مشروط بر آنکه مخالف با قوانين کلي که شرع مقدس در عقود دارد، اعم از آنکه مربوط به عقد باشد يا متعاقدين و يا عاوضين و... نباشد.


13

3 - اما درباره مساله تحرک اجتماعي و تغيير منزلتهاي اجتماعي بايد گفت: اولا اقشار پايين اجتماع - از نظر درآمد - که زندگي خود را به سختي مي گذرانند و حتي براي تامين برخي از نيازهاي ضروري خود قدرت ندارند، مي توانند در حد بر طرف کردن نيازهاي معمولي شان، در سال از خمس يا برخي ديگر از وجوه شرعي استفاده کنند.

 

ثانيا، بسياري از فقها معتقدند که اگر کسي نيازهاي معمول خود را در يکسال نتواند تامين کند، بلکه بايد ظرف چند سال پول آنها را جمع کند تا قادر شود، مثلا خانه و يا وسائل ديگر ضروري زندگي را تامين کند، آن مازاد، خمس ندارد; زيرا اين پول و يا وسائلي که تدريجا تهيه مي شود مازاد بر مؤونه او نيست و ثالثا شئون افراد که دخيل در مؤونه و کيفيت آن است يک شبه و يک ساله ايجاد نمي شود، بلکه تدريجا شئون اجتماعي افراد تغيير مي کند و از اين رو مؤونه اي که مازاد بر آن باشد، مشمول خمس است.

 

شايان ذکر است که، اين همه، نگريستن به خمس با منظر و ديدگاه مادي است، وگرنه از آيات مختلف قرآن در سوره هاي بقره و سبا و سور ديگر، استفاده مي شود که اين انفاق موجب زياد شدن اموال مي گردد و نه تنها حرکت ارتقايي مادي او را کند نمي کند، بلکه سرعت مي بخشد.

 

در مقاله مذکور تحت «عنوان فقه و تغييرات فرهنگي » به اين مساله اشاره شده که موضع شريعت در قبال مسائل و موضوعات عرفي و اجتماعي، با توجه به مفهوم و معناي رايج و فعلي آن موضوعات، اتخاذ مي شود و بر اين اساس حکم شرعي آنها تابع تغييرات معناي عرفي آن موضوعات است. براي مساله فوق به دو مثال اشاره شده، يکي «تحت الحنک » و ديگري پوشش کت و شلوار است، که در يک زمان يک معنا دارد و در زمان ديگر معناي ديگري و حکم آنها به تبعيت از معنا تفاوت مي کند.نگارنده محترم مقاله، پس از بيان مطلب فوق يادآور مي شوند که ما بين دو قطع زماني مرحله گذاري است که اين جز از طريق سنت شکني حاصل نمي آيد; و اين سؤال مطرح است که اولا تکليف مکلفين در مرحله گذار، که هنوز هيچ يک از دو معناي متضاد تثبيت شده نيست چيست؟ و ثانيا اگر وجود افراد سنت شکن و غيرمتشرع فرض نشود، آيا چنين تغييري در معنا حاصل مي شود؟ و آيا اين به معناي نفي تغييرات فرهنگي نيست؟ آيا تغييرات فرهنگي اي که ما امروز آن را مستحسن و ممدوح و يا جايز مي شماريم، مستلزم وجود تعدادي قرباني نيست، که هر چند خود مرتکب خلاف شرع شده اند، ولي راه را بر رفتار مباح امروزي ما گشوده اند؟


14

به نظر مي رسد در مورد تغيير حکم، به تبع تغيير معني، اصولا تغيير معنايي لازم نيست، و اين نيز يکي ديگر از مواردي است که به مسائل نگاهي بروني مي شود، بدون توجه به درون. بايد گفت اولا قياس کردن موضوعاتي که در شرع خود داراي عنواني مي باشد و داراي حکم اقتضايي است، به موضوعاتي که اصالتا داراي حکم اقتضايي نيست - بلکه بالاصاله مباح است - نادرست است. انداختن تحت الحنک، چگونه ارزيابي مي شود; آن طور که از روايات استفاده مي شود مستحب است، و تابع آن نيست که از نظر عرف چگونه ارزيابي مي شود; و از اين رو در تمام زمانها و مکانها مستحب است. البته اگر در زماني و يا مکاني انجام يک عمل مستحب، مستلزم هتک حرمت مؤمن شود و يا مفاسد بزرگي بر آن مترتب شود، در آن صورت مساله تزاحم پيش مي آيد و آن حکمي که اهم است فعليت پيدا مي کند.

 

معناي تزاحم اين نيست که تعارضي در اصل حکم و در دليل دال بر حکم پيدا شود، ليکن از آنجا که در مقام امتثال، مکلف قادر بر جمع بين دو امتثال نيست، يکي از دو امتثال که ارجح است براي او فعليت پيدا مي کند، و هرجا تزاحم از بين رفت، حکم اولي براي مکلف فعلي است، مثل آنکه شخص در جامعه اي قرار گرفت که آن محذور نبود، و يا اينکه در خانه خود بخواهد از تحت الحنک استفاده کند، در اين صورت استحباب بدون مزاحم خواهد بود، بر خلاف پوشيدن کت و شلوار و ديگر البسه; زيرا پوشش در يک حد آن واجب است، و در حد ديگر آن راجح، و بيش از آن که مثلا شکل و طرح آن چگونه باشد و يا احيانا رنگش چگونه باشد - البته در مورد رنگ در برخي موارد - داراي حکم اقتضايي نيست و تعيين آن به سليقه و خواست خود شخص واگذار شده است. ولي در شرع عنوان تشبه به کفار، خواه در لباس باشد و يا در غير لباس، محکوم به حرمت است و اگر بر موردي که داراي حکم اقتضايي نبود، عنوان تشبه صادق شد، محکوم به حرمت مي شود، مثل آنکه اگر پوشيدن کت و شلوار در زماني و يا استفاده از کراوات و پاپيون در زمان ما تشبه به کفار تلقي شود، محکوم به حرمت است و تا موقعي که اين عنوان بر آن صادق باشد اين حکم نيز بر آن جاري است. « (البته حق اين است که هر دو مورد (امثال تحت الحنک پوشش کت و شلوار و...) از موارد تزاحم است و فرقي بين حکم اقتضايي و غير اقتضايي در اين جهت نيست، و حکم اولي در صورت عدم تزاحم بر حال خود باقي خواهد باشد.) »

 

اما در پاسخ به سئوالات ياد شده بايد گفت: در مورد حکم مرحله گذار، به دليل آنکه موضوع آن در گذشته محکوم به حرمت بود و اکنون شک در حکم داريم، به خاطر شک در بقاي موضوع، استصحاب در ناحيه موضوع بلااشکال است و در نتيجه، در مرحله گذار حکم حرمت خواهد بود.


15

و اما در مورد تغييرات فرهنگي، لازم نيست براي از دست دادن آن ماتم بگيريم! واقعا اين چه ارزش و خيري در اين تغييرات پديد مي آيد که براي کسب آن تعدادي قرباني لازم باشد، تا اينکه براي رسيدن به آن ارزش و تحفه يا غنيمت، براي اين قربانيان اشک بريزيم و انتظار طلب مغفرت داشته باشيم و از اين رو کار آنان را تصحيح کنيم و يا انتظار آن را داشته باشيم. ثانيا آيا ممکن نيست حتي اين گونه تغييرات فرهنگي، با حفظ چارچوبهاي کلي فرهنگي، بدون آنکه هويت فرهنگي خود را در لباس، غذا، مسکن و نحوه زندگي فردي، خانوادگي و اجتماعي از دست بدهيم؟ آيا برخي ملتهاي در حال رشد سعي نکرده اند تا حدي اين چارچوبها را حفظ کنند؟ و آيا نمي توان با ملتهاي خودي، آنان که در اصول و از نظر جهان بيني و با ما ايدئولوژي مشترک هستند تعامل داشت و اين تغييرات فرهنگي در يک چارچوب فرهنگي انجام گيرد؟ !

 

از آنچه اشاره شد بايد در سخن ذيل نيز تجديد نظر کرد «احيانا تغييرات فرهنگي مستحسني که امروزه آنها را ممدوح مي شماريم، مستلزم وجود تعدادي قرباني است »; زيرا هيچگاه يک چنين تغيير ناميموني جنبه استحساني و ممدوح ندارد. آري! پس از آنکه مثلا جنبه ضد ارزشي داشته است، مي تواند جنبه اباحه به خود بگيرد و يا به تعبير ديگر حکم قبلي آن فعليت پيدا کند، به سبب آنکه ديگر عنوان محرم بر آن صادق نيست.

 

در ادامه مقاله بر اين امر تاکيد شده که در گذشته اين گونه تغييرات بسيار کند بوده و امروزه روند آن بسيار سريع مي باشد، و همين امر باعث مي شود که يک فرد در طول عمر خود، همواره شاهد اين گونه تحولات فرهنگي و نظام ارزشها و هنجارهاي اجتماعي باشد; و اين دو پيامد دارد: اولا بين مواضع فقها اختلاف و تعارض پديد بيايد، و دوم آنکه يک نوع انفعالي راجع به اين امور به ذهن متبادر مي کند.

 

به نظر مي رسد صورت مساله در زمينه وجود حکومت اسلامي به گونه اي ديگر خواهد بود، زيرا رهبران نظام اسلامي نظام را به سويي سوق خواهند داد که هرگونه تحول و تغيير فرهنگي در چارچوپ ارزشهاي اسلامي و ديني باشد، و در اين امر تمام تلاش خود را به کار مي برند. تا ضمن اصلاحات فرهنگي و بازسازي آن، از تهاجم و شبيخون فرهنگ بيگانه، در تمام شئون با همه وسائل و همه امکانات و بهترين تکنيکهاي علمي، جلوگيري کنند، و در اين صورت نه پيامد اول خودنمايي مي کند، و نه سيل تغييرات فرهنگي گسيل شده از مرزهاي غير بومي، ارزشها و هنجارهاي ما را تهديد مي کند.


16

در فرضي که جامعه، حکومتش غير اسلامي است، مثل بسياري از کشورهاي وابسته اسلامي، تحول و تغييرات فرهنگي امري واقعي مي باشد، هر چند نبايد اين گونه تغييرات را ميمون تلقي کرد; چرا که زمينه آنها تجري و گناه و معصيت بوده است، ليکن حکم شرعي آن همان طور که در سابق اشاره شد روشن است. مادام که تغيير فرهنگي، هنجار جامعه نگرديده و تشبه محسوب شود محکوم به حرمت است، و پس از آن که نرم و هنجار آن جامعه تلقي شد محکوم به اباحه است. در مرحله گذار نيز محکوم به حرمت است و اين تنها انفعال نيست، بلکه پويايي احکام اسلامي را مي رساند که در تمام ظروف مي تواند کارآيي خود را داشته باشد، لازم به ذکر است آنچه گفته شد مربوط به فرضي است که در مقاله مطرح گرديده بود، و گرنه ارزشهاي واقعي هيچگاه با اين گونه تحولات حکمش تغيير نمي کند.

 

نگارنده محترم مقاله، به موردي ديگر اشاره مي کند و آن رانندگي دوچرخه و موتورسيکلت و اتومبيل است که قبلا براي افراد روحاني وضعيت خاصي داشت و الآن به خصوص در برخي از اماکن و شهرستانها وضعيت ديگري را پيدا کرده است.

 

در پاسخ بايد گفت اولا حکم اينها از آغاز روشن بود، همان طور که الآن هم روشن است، و آن اين است که انسان بخصوص در جامعه مدني، نياز به مرکب دارد و در زمانهاي مختلف، مرکبهاي مختلفي رايج بوده است، از اين رو استفاده از مرکب هيچ اشکال شرعي نداشته و ندارد. ليکن يک نکته قابل توجه است و آن اينکه گاهي افراد در جامعه شئون اجتماعي خاصي دارند که ممکن است کاري با شان آنان سازگار نباشد، در اين صورت ممکن است به عنوان ثانوي اين کار در پاره اي موارد مباح، و در پاره اي موارد ديگر مرجوح، و در جايي که زمينه تمسخر فرد را فراهم کند، به حد حرمت نيز برسد، همان طور که در بسياري از امور ديگر اين مطلب پيش مي آيد، مثل آنکه گاهي رفاقت با افرادي - هر چند براي اهداف صحيح باشد - و يا رفت و آمد در مکاني انسان را در معرض تهمت و اتهام قرار دهد، که در اين صورت مؤمن نمي تواند به راحتي از عزت خودمايه بگذارد و خود را متهم سازد، و خدا به چنين چيزي راضي نيست.

 

به دنبال بحث فقه و تغييرات فرهنگي، به موضوع ديگري در مقاله اشاره شده و آن پيروي از ولايت فقيه ومرجع تقليد مي باشد که البته تمرکز بحث بر ولايت فقيه و رهبري نهاده شده و بر اين امر تاکيد شده که احتمال خطا و انحراف رهبري به تشخيص خبرگان است و آنان در صلاحيت ابتدايي و استدامه اي رهبر نقش اصلي را ايفا مي کنند، و از طرف ديگر رهبر نيز مانندديگران معصوم نيست و نظارت خبرگان درصلاحيتهاي رهبري امري لازم و ضرور است که اگر خطا اندک باشد قابل اغماض است; ليکن انحراف با زاويه کوچکي آغاز مي شود، بايد مکانيزمي انديشيد که اولا اين کنترل حفظ شود، ضمن آنکه قدرت رهبري مانع اين نظارت نگردد و از طرف ديگر به قداست رهبري آسيب وارد نشود.

 

درباره مطالب فوق و ديگر اموري که در اين زمينه در مقاله آمده است نکات زير قابل ذکر است:


17

1 - رهبري قطع نظر از مقام فقاهت و مديريت و دورانديشي و هشياري لازم، بايد از ديانت و عدالتي برخوردار باشد که درصد احتمال انحراف و سلب عدالت از او نزديک به صفر برسد، چرا که سرنوشت ملت اسلام به او و واگذار شده است. و مردم مسلمان نيز ولايت او را بر نظام اجتماعي شان پذيرا شده اند; البته ادعا نمي شود که بايد داراي مقام عصمت باشد، ليکن بايد در اين مسير وجهت حرکت کند.

 

2 - خبرگان نيز بايد راهي را بيابند که همواره در ارتباط با رهبري باشند تا صلاحيت او را بقائا تضمين کند، که بحمدالله در نظام اسلامي براي اين مهم انديشيده شد وراهکارهاي لازمي در اين باره وجود دارد و اعمال مي شود.

 

3 - تا زماني که رهبر از عدالت ساقط نشده است، تبعيت از او لازم، و احساس گناه به خاطر احتمال سقوط عدالت بي وجه و بي معني است و برخوردي عوامانه است.

 

4 - انتقاد از رهبري با حفظ حرمت و قداست در شکل صحيح آن، با توجه به اينکه نبايد به گونه اي باشد که دشمن از آن بهره برداري کند، نه تنها مشکلي ندارد، بلکه حق امت است، و بلکه بالاتر يکي از وظائف رعيت نسبت به رهبر، نصح است.

 

5 - نبايد از نظر پوشيده بماند که نظام حکومت ولايت فقيه نظام ايدئال نيست، زيرا هر چند اين گونه حکومت با ساير حکومتها قابل مقايسه نيست و در زمان غيبت کبري تنها نظام مشروع است و تبعيت آحاد مردم از آن فرض و لازم است، ليکن نسبت به حکومت مقام عصمت و ولايت کبري و عظمي و بخصوص با حکومت باهرالنور حضرت ولي عصر ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء، که ويژگيهاي آن در روايات اسلامي مذکور است، قابل مقايسه نيست .

http:/shiastudies.net/article/farsi/Article.php?id‌5327

 

 

 

+ نظر جدید

تصویر امنیتی کد جدید

© كليه حقوق معنوي اين سايت مطابق قوانين نرم افزاري متعلق به پژوهشکده مدیریت اطلاعات و مدارك اسلامي مي باشد.