فلسفه فقه ( قسمت اول )

1

اشاره: در حوزه ناپيموده فلسفه فقه لااقل پنج دسته پيش فرضهاى بسيار عمده وجود دارد كه نياز به بررسى و مداقه است و فلسفه فقه به عنوان يك علم درجه دوم كه هدفش بررسى پيش‌فرض هاى علم فقه است نيازمند بازگشايى معرفتى است و آنچه در پى مى‌آيد متن سخنرانى جناب استاد مصطفى ملكيان پيرامون فلسفه فقه است كه در پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى در حضور اعضاى هيات علمى و دانشجويان پژوهشكده ايراد شده است.

بحث ما در مورد فلسفه فقه است و هدف اصلى از اين بحث طرح جغرافياى كلى و اجمالى از حوزه بسيار وسيع و ناپيموده فلسفه فقه است. اينكه مى‌گويم ناپيموده، به سبب آن است كه فلسفه فقه دانشى است كه هنوز - در جهان اسلام و بخصوص در ايران - حتى به مرحله ظهور ابتدايى هم نرسيده است. تا حدود شش سال پيش كسى در ايران حتى لفظ فلسفه فقه را هم استعمال نكرده بود. بنابراين، عمر اين لفظ از شش سال كمتر است. تنها تعداد معدودى از انديشمندان جهان عرب و يكى دو نفر از انديشمندان در قيد حيات ايرانى بودند كه براى اولين بار تعبير فلسفه فقه را به كار بردند و تصريح كردند كه ما نيازمند بازگشايى معرفتى در اين زمينه هستيم. من فقط اهم مباحثى را كه در فلسفه فقه قابل طرح و بلكه لازم الطرح است، مطرح مى‌كنيم.

قبل از ورود به بحث نكته‌ اى را خاطر نشان مى‌كنم و آن اينكه هيچ گزاره، هيچ عقيده و هيچ باورى نيست مگر اينكه آن گزاره يا عقيده و باور مشتمل بر يك سلسله پيش فرضهاست، يعنى مشتمل بر يك سلسله گزاره‌ ها، باورها و عقايد ناگفته ديگر است. امكان ندارد كه شما گزاره، عقيده يا باورى را بر زبان يا قلمتان جارى كنيد و به هر طريقى آن را اظهار كنيد، مگر اينكه شخصى كه داراى قدرت تحليل ذهنى است ‌به آن گزاره، عقيده يا باور نظر كند و دريابد كه اين باور يا عقيده يا گزاره يك سلسله پيش فرضهاى مضمر و ناگفته را در خود دارد. اينكه گاهى از گزاره استفاده مى‌كنم و گاهى از عقيده يا باور، به اين دليل است كه معناى گزاره با عقيده و باور فرق مى‌كند، ولى در اين بحث كه مى‌خواهم به اجمال نكاتى را عرض كنم بايد معناى واحدى براى اين دو مقوله در نظر بگيرم، والا ميان گزاره از سويى و عقيده و باور از سوى ديگر تفاوت وجود دارد. وقتى مى‌گويم هر گزاره يا عقيده يا باور پيش فرضهايى دارد، اين پيش فرضها، پيش فرضهاى چهار قلمرو و مقام مختلف آن گزاره، عقيده يا باورند. اين چهار مقام را به اجمال عرض مى‌كنم:

مقام اول اينكه چرا اين عقيده در ذهن شما پديد آمد و منعقد شد؟ چه علل و عواملى سبب شدند صاحب عقيده داراى اين عقيده خاص بشود؟

مقام دوم اينكه چرا عقيده ‌اى را كه در ذهنتان منعقد شده بود اظهار كرديد و نگذاشتيد در ذهن و ضميرتان مكتوم و مستور بماند، چرا آن را بر زبان يا قلمتان جارى كرديد؟

مقام سوم اينكه از كجا مى‌دانيد كه اين عقيده صادق است‌ يا كاذب، به تعبير ديگرى حق است ‌يا باطل؟

مقام چهارم اينكه چه آثار و نتايجى بر اعتقاد به اين عقيده مترتب مى‌شود؟ به عبارت ديگر، صرف‌نظر از حق و باطل بودن آن اگر كسى يا كسانى، فردى يا اجتماعى به اين عقيده معتقد شوند چه آثار جمعى يا فردى، درونى يا بيرونى، ثبت‌ يا منفى، داراى ارزش نيك يا بد بر آن مترتب مى‌شود؟

اين چهار مقام بسيار با يكديگر متفاوت و متمايز هستند. اولين شرط تحقيق اين است كه در باب عقايد، اين چهار مقام را از هم تفكيك كنيم و هيچ مقامى را با مقام ديگرى خلط نكنيم. بزرگترين، بيشترين و تاسف برانگيزترين مغالطاتى كه در عالم فكر و فرهنگ پيش مى‌آيد به دليل اين است كه اين چهار مقام از يكديگر تفكيك نمى‌شوند و شخص توجه نمى‌كند كه به كداميك از اين چهار مقام التفات مى‌ورزد. بايد بدانيم كه هر عقيده‌ اى - خواه در باب زندگى روزمره مثل اينكه امروز دوشنبه است، دماى اتاق 21 درجه سانتيگراد است، خواه در مسائل عميقتر مثل اينكه نظام جهان على و معلولى است، نظام عالم طبيعت جوهرى - عرضى است، خدا وجود دارد، انسان مختار است، زندگى پس از مرگ وجود دارد - اين چهار مقام را دارد. اگر ما بخواهيم درباره آن عقيده گفتگو كنيم، گزارش دهيم، تحليل يا نقد كنيم بايد اين چهار مقام را، كه در آنها پيش ‌فرض هايى نيز داريم، از هم تفكيك كنيم. در حال حاضر در مقام اين نيستم كه مشخص كنم پيش فرضهاى اين چهار مقام چه چيزهايى هستند. اما بايد توجه داشت كه اين چهار مقام هم پيش ‌فرضهاى مشترك در مورد هر يك از عقايد دارند و هم پيش‌ فرضهاى اختصاصى براى هر عقيده ‌اى. مشخص كردن اين پيش‌ فرضها فرصتى طولانى را مى‌ طلبد و در عين حال بسيار شيرين و جذاب است.

تاكنون هرچه گفتيم در باب گزاره ‌ها، عقيده‌ ها و باورها بود، اما اين مطلب در مورد كليه (1) رشته ‌هاى علمى (2) نيز صادق است و تا وقتى در حيطه رشته‌ هاى علمى هستيم اين چهار سنخ پيش فرض را داريم. يكى از اين علومى كه در طى تاريخ پديد آمده علم فقه است. مرادم از فقه همه فقه ‌هاست. از اين ديدگاه، فرقى بين فقه مسيحى، فقه هندويى، فقه يهودى و فقه اسلامى نيست. البته بحث ما در مورد فقه اسلامى است، ولى همه فقه ‌ها از آن جهت كه رشته علمى هستند پيش فرضهايى دارند.


2

پيش ‌فرض در يك علم يعنى چه؟ پيش فرض در يك علم، يعنى مجموعه همه گزاره‌ها يا عقايد و باورهايى كه عالمان آن علم، آن گزاره‌ها يا عقايد و باورها را قبول دارند، اما خودشان بر درستى آنها دليلى اقامه نكرده ‌اند. بنابراين وقتى مى‌گ وييم پيش فرضهاى فقه، يعنى همه گزاره ‌ها يا همه عقايد و باورهايى كه فقها درستى اين گزاره ‌ها يا باورها را مسلم گرفته ‌اند، اما خودشان هيچ‌گونه دليلى براى درستى آنها اقامه نكرده ‌اند.

به طور كلى، پيش ‌فرضهاى علوم - از جمله علم فقه - خودشان به دو دسته تقسيم مى‌شوند. وجه اشتراك اين دو دسته اين است كه فقها خودشان دليلى بر درستى اين پيش‌ فرضها اقامه نكرده ‌اند. وجه افتراقشان اين است كه درستى بعضى از اين پيش ‌فرضها در علم ديگرى ثابت‌ شده و درستى بعضى ديگر در هيچ علم ديگرى اثبات نشده است. اگر اين دو دسته پيش فرضها را مورد مطالعه قرار دهيم، علمى پديد مى‌آيد به نام: فلسفه فقه.

فلسفه فقه دانشى است كه پيش فرضهاى علم فقه را بررسى مى‌كند. همانطور كه فلسفه فيزيك به پيش فرضهاى علم فيزيك، فلسفه روان‌شناسى به پيش فرضهاى علم روان‌شناسى و فلسفه رياضيات به پيش ‌فرضهاى علم رياضيات مى‌ پردازد.

 

درواقع، وقتى مى‌گوييم فلسفه يك علم، يعنى علم دومى كه آن علم به پيش ‌فرضهاى علم اوليه ما مى‌ پردازد. به اين معنا هر علمى مى‌تواند فلسفه داشته باشد. ما فلسفه فيزيك، فلسفه شيمى، فلسفه زيست‌ شناسى، فلسفه روان‌شناسى، فلسفه جامعه ‌شناسى، فلسفه اقتصاد، فلسفه رياضيات، فلسفه منطق، فلسفه فقه، فلسفه كلام، فلسفه اخلاق و حتى فلسفه فلسفه نيز داريم. چون فلسفه هم خودش يك علم است و طبعا پيش ‌فرضهايى دارد. اگر علمى به پيش فرضهاى علم فلسفه توجه و در آن مداقه كند، آن علم فلسفه مى‌شود. فلسفه هر يك از اين علوم خودش يك علم درجه دوم است، چون به يك علم درجه اول نظر مى‌كند. فقه، فيزيك، رياضيات، روان‌شناسى، علوم درجه اول هستند ولى فلسفه فقه، فلسفه فيزيك، فلسفه رياضى و فلسفه روان‌شناسى هر كدام علم درجه دو هستند. علم درجه دو به اين معنا كه ناظر به يك علم درجه اول است. همين جا نكته ‌اى را كه در محافل فكرى و فرهنگى ما معمولا در موردش خيلى اشتباه پيش مى‌آيد عرض كنم. هميشه مى‌شود براى فلسفه ‌ها مضاف‌ اليهي آورد و گفت فلسفه اخلاق، فلسفه فقه، فلسفه كلام، فلسفه مابعدالطبيعه، فلسفه ذهن، فلسفه هنر و. . . . به همه اين فلسفه‌ ها از آن جهت كه مضاف اليهى براى آنها آورده شده است، «فلسفه مضاف‌» مى‌گويند. نكته‌ اى كه معمولا به آن توجه نمى‌شود اين است كه در درون اين فلسفه‌ هاى مضاف يك دسته‌ بندى دوگانه وجود دارد. اين دسته ‌بندى دوگانه از اينجا ناشى مى‌شود كه مضاف اليه چه چيزى باشد.

اگر مضاف اليه، خودش يك علم باشد، آنگاه فلسفه مضاف هم فلسفه مضاف است و هم يك علم درجه دوم. مثلا فلسفه فيزيك، فلسفه شيمى و. . . هم علم درجه دوم هستند و هم فلسفه مضاف. اگر مضاف اليه خودش يك علم نباشد، در اين صورت اگر چه فلسفه مضاف داريم، اما علم درجه دوم نداريم. بنابراين فلسفه ذهن، فلسفه هنر و فلسفه تكنولوژى، فلسفه مضاف هستند اما جزء علوم درجه دوم نيستند، چون ذهن و هنر و تكنولوژى به طور مستقل به عنوان شاخه‌ اى از علوم شناخته نشده ‌اند. به اينها علم درجه يك مى‌گويند. با توجه به توضيحاتى كه عرض شد چون فقه، علم است فلسفه فقه هم علم درجه دوم است.


3

از اين به بعد بحث را بر محور علم فقه و فلسفه آن طرح مى‌ ريزيم. پيش فرضهاى فقه كه فلسفه فقه درباره آنها تحقيق مى‌كند به سه دسته تقسيم مى‌شوند:

اول، پيش‌ فرضهايى كه فقه دارد از آن‌رو كه مجموعه ‌اى از گزاره ‌هاست.

دوم، پيش ‌فرضهايى كه فقه دارد نه از آن‌رو كه مجموعه ‌اى از گزاره ‌هاست، بلكه از آن رو كه داراى هويت جمعى است.

 

سوم، پيش‌ فرضهايى كه فقه دارد، نه از آن‌رو كه مجموعه ‌اى از گزاره ‌هاست و نه از آن‌رو كه هويت جمعى دارد، بلكه از آن رو كه سير تاريخى را طى كرده است. هر علمى تاريخ دارد و فقه هم به عنوان يك علم، تاريخى دارد. فقه ما، دست كم، يك تاريخ هزار و صد و پنجاه ساله را پشت ‌سر گذاشته است. در اين سير تاريخى فقه حوادثى را از سر گذراند و از اين رو هم فقه يك سلسله پيش ‌فرضها را در خود به صورت مضمر دارد. همه اين پيش ‌فرضها مورد مداقه فلسفه فقه قرار مى‌گيرد. حال به بررسى بعضى از اين پيش ‌فرضهاى عمده مى‌پردازم:

فلسفه فقه لااقل پنج دسته پيش‌ فرضهاى بسيار عمده دارد كه بايد آنها را مورد بررسى قرار داد. البته اين پيش‌ فرضها، پيش‌ فرضهاى خود فقه هستند و فلسفه فقه تنها در آنها مداقه مى‌كند. اينها همه امورى هستند كه فقها آنها را ارسال مسلم گرفته‌ اند. به عبارتى، آنها را پذيرفته ‌اند بدون اينكه آنها را اثبات كنند و لذا كج فهمى‌ هاى زيادى در آنها صورت گرفته است. بنابراين بايد ببينيم كه اين اثباتها كجا صورت گرفته‌ اند. آيا در علم ديگرى صورت گرفته است ‌يا نه؟ اگر در علم ديگرى صورت نگرفته، چگونه ارسال مسلم شده است؟


4

دسته اول اين پيش ‌فرضها «پيش‌ فرضهاى معرفت‌ شناختى‌» (3) فقه است. فقها يك سلسله نكاتى را كه مربوط به معرفت‌ شناسى و بخصوص معرفت‌ شناسى دينى مى‌شود، بدون اينكه اثبات كنند به عنوان ارسال مسلم پذيرفته ‌اند. همه اين پيش ‌فرضها به حجيت معرفتى وحى مربوط مى‌شود. به اين معنى كه همه ما - با تمام اختلافات جزئى كه در اين مساله وجود دارد - معترفيم همانطور كه حس دانشى را از عالم واقع در اختيار ما مى‌گذارد عقل هم در مواجهه با عالم واقع يك سلسله اطلاعات مطابق با واقع در اختيار ما مى‌گذارد. براى شهود نيز - اعم از علم حضورى و انواع ديگر آن - چنين شانى قائليم، يعنى معتقديم يك سلسله اطلاعات را از عالم واقع در اختيار ما مى‌گذارد. حال، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا وحى نيز همين‌گونه است؟ آيا وحى هم اطلاعاتى را از عالم واقع در اختيار ما مى‌گذارد؟ آيا وحى، در اين جهت، مانند حس و عقل و شهود است؟ پاسخ فقها به اين پرسش مثبت است. آنان معتقدند وحى هم مثل حس و عقل و شهود يك سلسله اطلاعات از عالم واقع در اختيار ما مى‌گذارد. به اين مطلب «رئاليسم معرفتى وحى‌» مى‌گويند، يعنى قائل بودن به اينكه وحى نيز به لحاظ معرفتى رئال و واقع نمون است. فقها اين واقع ‌نمونى علم، واقع‌ نمايى ‌علم و انكشاف از واقع علم را به وسيله وحى، ارسال مسلم گرفته‌ اند. حالا مى‌شود در اين باب بحث كرد كه از كجا خبر داريم كه وحى توهم، خيالپردازى و رؤياپردازى بنيانگذاران اديان و مذاهب نيست؟ از كجا مى‌دانيم كه وحى توهم يا به تعبير روان‌شناختى هذيان نيست؟ در تعبير روان‌شناختى وهم با هذيان تفاوت دارد. وهم، يعنى مطلبى را كه دليلى به سودش نداريم، قبول داشته باشيم. هذيان عكس اين است، يعنى چيزى را كه به زيان آن دليل داريم، قبول كنيم. ما از چه طريقى مى‌توانيم بفهميم كه وحى، هذيان و خيال پردازى يا خطا نيست؟ نمى ‌خواهم بگويم اينهاست، بلكه مى‌خواهم بگويم ما كه به عنوان فقيه معتقديم وحى، وهم و خيال پردازى و هذيان و خطا نيست چگونه چنين ادعايى داريم. از چه طريقى حجيت معرفت‌ شناسى وحى براى ما اثبات شده است؟

 

اينجاست كه يك سلسله مباحث ديگر در مورد: روشهاى شناخت; منابع شناخت; شناخت‌ شناخت پيش مى‌آيد. روشهاى شناخت غير از منابع شناخت است و هر دوى اينها با شناخت ‌شناخت تفاوت دارند. ما گاهى شناخت را به همراه شناخت‌ شناخت داريم. اما بعضى اوقات فقط شناخت داريم، ولى شناخت‌ به شناخت نداريم. مثلا اگر كسى از من بپرسد ساعت چند است؟ من پس از نگاه كردن به ساعتم مى‌گويم يك ربع به هفت. البته فرض اين است كه ساعت من نه كند كار مى‌كند و نه تند و كاملا دقيق است. در اينجا علاوه بر اينكه نسبت ‌به زمان شناخت دارم، مى‌دانم كه از چه راهى اين شناخت‌ حاصل آمده است. بنابراين نسبت‌ به زمان هم شناخت دارم و هم شناخت‌ به شناخت. اما اگر من در پاسخ به پرسش شما بدون توجه به ساعت‌ حدس بزنم ساعت‌ يك ربع به هفت است، از دو حالت‌ خارج نيست: يا پس از مراجعه به ساعت صحت‌ حدس من اثبات مى‌شود يا نادرستى آن. در آن جايى كه حدس من نادرست است در اين صورت جزء حدسهاى خاطى است كه ارزشى ندارد، ولى خيلى از موارد هست كه حدس ما صائب است در حدسهاى صائب (4) شناخت وجود دارد، اما شناخت ‌به شناخت وجود ندارد. يعنى من اگر حدس صائبى در مورد وقت‌ بزنم نسبت ‌به وقت‌ شناخت دارم، اما نسبت ‌به شناخت‌ خودم شناخت ندارم. چون اگر از من بپرسيد از كجا مى‌دانى يك ربع به هفت است مى‌گويم حدس زدم. حدس همان چيزى است كه قدماى ما به آن فراست مى‌ گفتند. اين فرضها درواقع، پيش ‌فرضهاى دسته اول فقهاى ما هستند.


5

دسته دوم اين پيش فرضها «پيش فرضهاى تاريخى‌» (5) است. فرض كنيم از طريقى فهميديم كه وحى حجيت معرفتى دارد از كجا مى‌دانيم آنچه به عنوان كتاب و سنت در اختيار ماست‌ سخنانى است كه وحى شده است ‌يا مورد تاييد وحى كننده است. اين را از كجا مى‌دانيم؟ الان قرآن - 360 صفحه ‌اى - در اختيار ماست. ما فرض مى‌گيريم كه وحى حجيت معرفت‌شناختى دارد. اما از كجا مى‌گوييم آنچه در اين كتاب 360 صفحه‌ اى است همه وحى است؟ از كجا خبر داريم؟ اين يك بحث تاريخى است. ما بايد با متدلوژى علوم تاريخى اثبات كنيم آنچه در اين كتاب 360 صفحه ‌اى است از طريق وحى به دست ما رسيده است. قدماى ما بحثهايى در اين زمينه پيش مى ‌كشيدند، از جمله: آيا تحريف به زياده در اين قرآن وجود ندارد؟ شايد بعضى چيزهايى كه الان در اين كتاب است وحى نباشد و در سير تاريخ به آن افزوده شده باشد. به اين «تحريف به زياده‌» مى‌گفتند. از سوى ديگر، شايد بعضى چيزهايى كه وحى شده الان در قرآنى كه در دست ماست نباشد. به اين «تحريف به نقصان‌» مى‌گفتند. قدما معمولا تحريف را تحريف به زياده و نقصان مى‌دانستند. امروزه به يك سلسله «مباداها» و «شايدها» ى ديگر هم توجه مى‌كنند. شايد وقتى كه مى‌خواستند قرآن را از خط كوفى به خط عربى بنويسند ناآگاهانه اشتباهاتى رخ داده باشد. اين ديگر نه تحريف به زياده است و نه تحريف به نقصان. تا اواخر قرن سوم خط كوفى در جهان اسلام رايج‌بود. اين خط اصلا نقطه نداشت. بنابراين بين «ب‌» ، «ت‌» ، «ث‌» ، يا «س‌» و «ش‌» يا «ط‌» و «ظ‌» يا «ص‌» و «ض‌» يا «د» و «ذ» هيچ تفاوتى وجود نداشت. اين خط تشديد هم نداشت. بنابراين بين حرف مشدد و غير مشدد هم تفاوتى وجود نداشت. وقتى خواستند قرآن را از خط كوفى به خط عربى كنونى بنويسند، بايد قرآن كوفى را بى‌كم و كاست و اضافه به خط عربى تبديل مى‌كردند، اما از كجا كه «س‌» به جاى «ش‌» نوشته نشده يا «ش‌» به جاى «س‌» نوشته نشده باشد. شايد اين آوانويسى جديد قرآنى در قرآن يك سلسله نادرستى‌هاى آوانويسى ناآگاهانه ناخواسته را وارد كرده باشد. اين هم يك سلسله بحثهاى تاريخى مى‌خواهد كه تعيين كنيم اشتباهى صورت نگرفته است. من نمى‌گويم و اعتقاد ندارم كه اشتباهى صورت گرفته باشد. منظورم اين است كه ما ارسال مسلم كرده بوديم كه اشتباهى صورت نگرفته است. فلسفه فقه مى‌گويد بايد در اين ارسال مسلم مداقه كرد و ديد كه اشتباهى صورت گرفته يا نه. اگر صورت نگرفته كه مساله ‌اى پيش نمى‌آيد و اگر صورت گرفته بايد ديد خطاهاى راه يافته را چگونه مى‌توان تصحيح كرد. چنين مواردى را بايد با تحقيقات تاريخى و با متدلوژى علوم تاريخى جستجو كرد.

دسته سوم پيش فرضها «پيش فرضهاى تفسيرى‌» (6) است. ما فرض را بر اين مى‌ گيريم كه وحى حجيت معرفت‌ شناختى دارد و همچنين فرض مى‌گيريم آنچه در قرآن كنونى وجود دارد دقيقا وحى است. اما سؤال سومى پيش مى‌آيد و آن اين است كه از كجا مى‌دانيد آنچه ما از اين قرآن مى ‌فهميم همان چيزى است كه صاحب قرآن اراده كرده است. اين مطلب در مورد هر كتاب ديگرى هم صدق مى‌كند. مثلا فرض كنيد كتاب رمان يا فلسفى ست‌ يا اصلا سخنرانى است. نويسنده در اين كتاب رمان يا فلسفى و گوينده در سخنرانى، هم از تك تك جملاتشان و هم از مجموعه نوشته يا گفته ‌شان چيزهايى اراده كرده ‌اند. از سوى ديگر، خواننده هم از تك تك جملات نويسنده يا گوينده و همچنين از مجموعه آنها چيزهايى فهم كرده است. از كجا مى‌توان تعيين كرد فهم خواننده و مراد نويسنده بر هم انطباق پيدا كرده است؟ تفاهم در تخاطب نويسنده يا گوينده و خواننده يا شنونده وقتى برقرار مى‌شود كه مراد نويسنده يا گوينده با فهم خواننده و شنونده يكى باشد. سوء تفاهم وقتى پيش مى‌آيد كه گوينده يا نويسنده چيزى اراده كند و خواننده يا شنونده چيز ديگرى فهم كند. بنابراين معادله تفاهم و سوء تفاهم چنين است: تطابق مراد نويسنده يا گوينده با مفهوم ( آنچه فهم شده) شنونده يا خواننده، تفاهم است و عدم مطابقت مراد گوينده يا نويسنده با مفهوم شنونده يا خواننده، سوء تفاهم است.


6

با توجه به اينكه معتقديم قرآن حجيت معرفتى وحى را احراز كرده است و همچنين تمامى قرآن بدون زياده و نقصان وحى است‌حالا اين بحث پيش مى‌آيد كه من از كجا بفهمم اين جمله قرآنى كه من مى‌خوانم و چيزى از آن مى‌ فهمم، همان چيزى است كه ماتن و نويسنده قرآن (خواه آن را خدا بدانيم يا پيامبر (ص) ) اراده كرده است. اينجاست كه بايد به دانش هرمنوتيك يا تفسير بپردازيم. دانش تفسير به ما مى‌گويد چه متدلوژى‌اى وجود دارد براى اينكه فهم شنونده يا خواننده دقيقا بر اراده نويسنده يا گوينده تطبيق كند، يا اگر دقيقا تطبيق نمى‌كند گام به گام به آن نزديك شود و تقرب پيدا كند. اينكه مى‌گويم يا تطبيق يا تقرب براى اين است كه بين هرمنوتيستها دو مكتب مهم وجود دارد. بعضى از هرمنوتيستها معتقدند اصلا امكان ندارد ما هيچوقت اين نكته را بفهميم كه فهم خواننده يا شنونده دقيقا بر اراده گوينده يا نويسنده انطباق دارد. اصلا امكان ندارد ما متوجه اين انطباق بشويم، ما فقط متوجه تقرب هر چه بيشتر مى‌شويم. تقرب هرچه بيشتر ساخت آگاهى خواننده يا شنونده به ساحت‌ خواست نويسنده يا گوينده. بعضى از هرمنوتيستها معتقدند كه ما مى‌توانيم به انطباق كامل فهم و اراده دسترسى پيدا كنيم. ممكن است‌ سؤال شود كه مگر قدماى ما چنين متدلوژى‌اى نداشتند كه امروز ما بايد در آن مداقه كنيم. در پاسخ سه نكته را عرض مى‌كنم. نكته اول اين است كه اگر قدما چنين توجهى را داشتند باز هم ما بايد در آن مداقه كنيم. چرا؟ چون خيلى از پيش فرضهاى ديگر را هم كه در آن مداقه مى‌كنيم قدماى ما داشته ‌اند. نكته دوم اينكه قدماى ما در علم تفسير يا هرمنوتيك از بسيارى چيزها به‌ طور ناآگاهانه و بدون اينكه حواسشان باشد استفاده مى‌كردند. خيلى اوقات ما از چيزى استفاده مى‌كنيم در حالى كه به آن توجهى نداريم. به عنوان مثال فرض كنيد بين من و شما در مورد دو ورق كاغذ نزاع درمى‌گيرد. من ادعا مى‌كنم كه اين دو با هم مساوى نيستند و يكى از آنها بزرگتر يا كوچكتر از ديگرى است و شما ادعا مى‌كنيد كه آنها با هم مساويند. براى اينكه نزاع فيصله پيدا كند يكى از دو ورق كاغذ را روى ديگرى قرار مى‌ دهيم. اگر تمام چهارگوشه دو كاغذ دقيقا بر هم منطبق شد حكم مى‌كنيم كه حق با كسى است كه ادعاى تساوى دو كاغذ را داشت، در غير اين‌صورت حق با ديگرى است. در ابتدا، به نظر مى‌رسد كه اين كار هيچ مشكلى ايجاد نمى‌كند. اما فرض بگيريد كه من كسى بودم كه ادعا كردم كه اين دو ورق كاغذ با هم مساوى نيستند. حال كه چهارگوشه دو ورق با هم انطباق پيدا كرد شما مى‌توانيد بگوييد كه ادعاى من اشتباه بوده است. من در جواب شما مى‌گويم شما يك پيش ‌فرض اثبات نشده داريد و آن اين است كه «در انتقال كاغذ از اينجا به آنجا، در اين فاصله، اين كاغذ بزرگ و كوچك نشده است‌» . از كجا اثبات مى‌كنيد كه بزرگتر و يا كوچكتر نشده است؟ شايد كاغذ وقتى روى زمين است اندازه ‌اش ثابت است و وقتى آن را از روى زمين برمى‌دارند تا بر روى كاغذ ديگر بگذارند كوچكتر يا بزرگتر مى‌شود. اين يك پيش فرض اثبات نشده است. اگرچه اين پيش فرض اثبات نشده است ولى تا قبل از اينكه من اين مساله را مطرح كنم شما به آن توجهى نداشتيد. اما از اين به بعد به آن توجه پيدا مى‌كنيد. حال مى‌گويم قدماى ما به بسيارى از چيزهايى كه در باب تفسير اعمال مى‌كردند، توجهى نداشتند. درست مثل مثال ما كه تازه الان متوجه مى‌شويم كه مى‌توان چنين پيش فرض اثبات نشده‌اى را مطرح كرد. ما پيش فرض داريم كه كاغذها وقتى انتقال مكانى پيدا مى‌كنند كوچكتر و بزرگتر نمى‌شوند. من نمى‌خواهم بگويم كوچكتر يا بزرگتر مى‌شوند اما مى‌گويم اينجا يك پيش فرض اثبات نشده داريم. اگر بخواهيم نزاع بين من و شما فيصله پيدا كند بايد به اين پيش فرض توجه كنيم. قدماى ما به بسيارى از آنچه در تفسير به كار مى‌گرفتند توجه نداشتند. اما حالا ما توجه پيدا كرديم و بايد در مورد آنها مداقه كنيم.

نكته سوم اينكه هرمنوتيك يك علم است و همانطور كه هر علمى پيشرفت مى‌كند هرمنوتيك هم پيشرفت مى‌كند. ما نمى‌توانيم به هرمنوتيك قدماى خودمان اكتفا كنيم چرا كه هيچ علمى از گذشته تا زمان حاضر ثابت و ايستا نمانده است. چاره ‌اى جز اين نيست كه يك فيلسوف فقه كنونى به هرمنوتيك گذشتگان بپردازد و بررسى كند هرمنوتيك فقهاى گذشته درست ‌بوده يا نه. چه اندازه از آن معتبر است و چه اندازه بى ‌اعتبار شده است. مخصوصا اگر به اين نكته توجه پيدا كنيم كه علم هرمنوتيك در غرب بخصوص از صد و پنجاه سال پيش به دست كسانى مثل ديلتاى، اشلايرماخر و در قرن ما به دست افرادى مثل بتى، گدمر و ديلوز گسترش پيدا كرده است. همچنين لازم است‌ بدانيم كه در حال حاضر اين علم به پنج‌ شاخه بسيار عمده تقسيم شده است كه تخصص پيدا كردن در هر كدام از اين پنج ‌شاخه بدون مبالغه نياز به صرف عمرى دارد. چنين دانشى را كه اينقدر گسترش پيدا كرده نمى‌توان با دانش ابتدايى گذشتگان ما به پيش راند. اگر بخواهيم به همانها بسنده كنيم مثل اين است كه كسى خود را از رياضيات كنونى بى‌ نياز بداند به دليل اينكه خلاصة الحساب شيخ بهايى را مى‌داند. چنين شخصى توجه ندارد كه اين كتاب و امثال آن در زمان خودشان آخرين كتابهاى روز بوده‌ اند اما امروزه ديگر نيستند. بسيارى از مسائل امروزى مثل انتگرال، رياضيات گسسته، تئورى اعداد و. . . را نمى‌ توان با خلاصة الحساب شيخ بهايى نفى يا اثبات كرد. به اين حيث، دانش هرمنوتيك كه بخش سوم از پيش فرضهاى فقهاى ماست‌ بايد مورد مداقه يك فيلسوف فقه روزگار ما قرار گيرد.

 

در همين پيش فرض سوم يك بحث فرعى هم پيش مى‌آيد كه قبل از ورود به قسمت چهارم آن را بيان مى‌كنم و آن اين است كه در دانش تفسيرى كنونى يكى از نكاتى كه ارسال مسلم شده و همه قبول دارند اين است كه انتظارى كه از يك نوشته يا از يك گفته داريد در فهم شما از آن نوشته يا گفته تاثير مى‌گذارد. خيلى فرق مى‌كند كه خواننده يا شنونده انتظار چه سنخ مطالبى را داشته باشد. اين انتظار در فهم شما اثر مى‌گذارد. يكى از مؤلفه‌ هاى مؤثر در فهم ما از يك گفته يا نوشته انتظارى است كه ما از آن گفته يا نوشته و همچنين انتظارى است كه از نويسنده يا گوينده آن داريم.


7

به اين لحاظ يك نكته در علم هرمنوتيك خيلى مهم است و آن اينكه وقتى فقهاى قديم ما به قرآن رجوع مى‌كردند اين انتظار را داشتند كه قرآن كتاب فقهى «هم‌» باشد. لذا اين ديدگاه در فهم آنان از قرآن تاثير مى‌گذاشت. حال اينجا يك نكته وجود دارد و آن اينكه خود اين پيش فرض كجا اثبات شده است كه قرآن كتاب فقهى «هم‌» هست؟ البته هيچ فقيهى ادعا نكرده كه قرآن فقط كتاب فقهى است. فقهاى ما اين پيش فرض را داشتند كه از قرآن فقه هم قابل استخراج است. از كجا اين مطلب را استنباط و اثبات مى‌كردند؟ از آيات فقهى قرآن. بنابراين خود اين مطلب يك پيش فرض هرمنوتيك است كه قدماى ما داشتند و معتقد بودند قرآن كتاب فقهى هم هست.

دسته چهارم پيش فرضها «پيش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى فقه‌» است. فقهاى ما با اختلافات كم و بيشى كه بين آنان وجود داشت معتقد بودند كه منابع استنباط احكام «كتاب، سنت، اجماع و عقل‌» است. البته فقهاى اهل سنت‌ به جاى اجماع، مصالح مرسله و به جاى عقل، قياس را مى ‌آورند. تا سيزده منبع هم براى استنباط احكام ذكر شده است. حتى عده‌ اى به شانزده منبع فقهى قائلند. هر فقيه يا مكتب فقهى معمولا تعداد خاصى از اين شانزده منبع را انتخاب مى‌كند. البته من نديده ‌ام كه هيچ مكتب فقهى «كتاب و سنت‌» را نگفته باشد اما در باب بقيه اين منابع دائما اختلاف وجود داشته است. حال اين سؤال مطرح مى‌ شود كه از كجا مى‌ گوييم كه فقه را بايد مثلا از چهار منبع «كتاب، سنت، اجماع و عقل‌» يا «كتاب و سنت و قياس و اجماع‌» يا «كتاب و سنت، مصالح مرسله و اجماع‌» استنباط كرد؟ اين را از كجا مى‌گوييم؟ اينجاست كه فقهاى ما يك سلسله پيش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى داشتند. اين پيش فرضها بسيار مهم هستند مخصوصا به سه حيث: يكى اينكه، از كجا فهميديم تعداد اين منابع بايد چهار، پنج، شش منبع يا كمتر يا بيشتر باشد؟ دوم اينكه، آيا خود اين منابعى كه ما اخذ مى‌كنيم به نتايج ناسازگار با هم مى‌ انجامد؟ اين را از كجا فهميديم؟ اين مثل آن مى‌ماند كه در خيابان اتفاقى بيفتد و از چهار نفر در مورد آن استعلام و استفسار كنيم. حالا، كسى مى‌تواند بپرسد وقتى از چهار نفر سؤال مى‌كنيد بايد متوجه باشيد كه در اين چهار نوع اطلاعات سازگارى (7) وجود داشته باشد. متوجه باشيد كه در اين اطلاعات عناصر متنافى با هم نباشد كه سازگارى اين مجموعه را از بين ببرد. از كجا فهميده ‌ايد اين چهار نوع اطلاع با هم سازگار است

به همين ترتيب، چگونه از فرايندهاى قرآن، سنت، اجماع و عقل به فرآورده ‌هاى سازگار مى ‌رسيم؟ شايد اگر اين فرايندها به صورت موازى طى شوند فرآورده ‌هاى اين چهار منبع مختلف با هم ناسازگار باشد.

سوم اينكه، اگر روزى اين چهار منبع با هم كافى (حيث اول) و سازگار (حيث دوم) بودند، دليل نمى‌شود كه هميشه اين چهار منبع كافى و سازگار باشند؟ به تعبير ديگر، بقاى اين كفايت تعداد و بقاى اين سازگارى فرآورده ‌ها از كجا تضمين شده است؟ شايد روزى اين چهار منبع كافى و سازگار بودند ولى امروز نيستند. مثلا شايد فرآورده ‌هاى عقل بشرى امروزه با فرآورده‌ هاى قرآن سازگار نباشد. شما از كجا مى‌دانيد اين ناسازگارى حاصل نمى‌آيد.

منبع : فصلنامه متين - شماره 10
http://rahemaghsoud.ir

 

http://www.hawzah.net:80/Per/Magazine/MT/

+ نظر جدید

تصویر امنیتی کد جدید

© كليه حقوق معنوي اين سايت مطابق قوانين نرم افزاري متعلق به پژوهشکده مدیریت اطلاعات و مدارك اسلامي مي باشد.